Como dissemos, a partir do fim dos anos 1950 e nos anos 1960, sobretudo entre os intelectuais e artistas de esquerda no Brasil, vigorava a partilha de um sentimento vivo de que a revolução brasileira estava em pleno curso e que era algo possível e palpável. É nesse sentido que podemos afirmar, tal como fez Marcelo Ridenti (2010)11, que esse momento, mais especificamente os anos anteriores ao golpe, foi assinalado por uma estrutura
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Além do conceito de estrutura de sentimento, Marcelo Ridenti também se opoiou no conceito de romantismo
revolucionário, formulado por Michael Löwy e Robert Sayre (1995) para analisar a realidade nacional correspondente. Ele identifica conexões no caso brasileiro com o que Michael Löwy (1990) considera um dos traços mais fundamentais do romantismo, enquanto corrente sociopolítica, e indissociável de suas manifestações culturais e literárias: “é a nostalgia das sociedades pré-capitalistas e uma crítica ético-social, ou cultural, ao capitalismo” (LÖWY, 1990, p. 12). Seguindo a definição de Michael Löwy das principais figuras políticas do romantismo, ele cita: 1) o romantismo “passadista” ou “retrógrado”, que objetivava voltar e restabelecer o passado da Idade Média católica, anterior ao desenvolvimento burguês; 2) o romantismo conservador, que pretendia a manutenção das sociedades nos países que não haviam sido afetados pela Revolução Francesa (Inglaterra e Alemanha, fins do século XVIII); 3) o romantismo decantado, que acreditava ser impossível o retorno ao passado e por isso, visto a irreversibilidade do capitalismo, pregava a resignação ao mesmo; e por último aquele que corresponderia à perspectiva da esquerda majoritária, intelectuais e artistas brasileiros: o
romantismo revolucionário (e/ou utópico) que recusa, ao mesmo tempo, a ilusão de retorno às comunidades do passado e à reconciliação com o presente capitalista, procurando uma saída na esperança do futuro. A nostalgia não desaparece, mas é transmutada em tensão voltada para o futuro pós-capitalista (LÖWY, 1990, p.16).
de sentimento (WILLIAMS, 1979), conceito que reinvidica uma percepção das formas sociais que supere uma análise limitada às suas expressões formais e institucionais. Dessa forma, uma
estrutura de sentimento se relaciona à definição de uma qualidade particular da experiência social.
O termo é difícil, mas “sentimento” é escolhido para ressaltar uma distinção dos conceitos mais formais de “visão de mundo” ou “ideologia”. Não que tenhamos apenas de ultrapassar crenças mantidas de maneira formal e sistemática, embora tenhamos sempre de levá-las em conta, mas que estamos interessados em significados e valores tal como são vividos e sentidos ativamente” (WILLIAMS, 1979, p. 134).
Na década de 1960, e mais precisamente, nos anos que antecederam o golpe militar, o país viu florescer uma cultura engajada, levada a cabo por uma intelligentsia antiimperialista e anticapitalista que buscava no „nacional-popular‟ uma força estética/política capaz de se contrapor à cultura de elite. Ao termo intelligentsia, como aponta Luciano Martins (1987), foram conferidos diferentes sentidos, entre os quais, de uma forma e de outra, prevaleceu aquele aferido pela história russa no século XIX. Não caberia aqui detalhar esse percurso do termo e a sua influência na sociedade russa, mas expor alguns traços de sentidos para melhor compreendê-lo.
Se entendermos por essa expressão existir na intelligentsia um sentimento de não identificação com a sociedade da forma como ela se apresenta, ou ainda, uma rejeição do
status quo, o qual fomenta uma vontade de transformar essa sociedade, segundo Luciano Martins, estamos no domínio da problemática que envolve o estudo da intelligentsia. Ou seja, um traço central do conceito diz respeito a um sentimento proveniente de um isolamento
social, o que o coloca no campo subjetivo e não necessariamente é determinado por uma condição objetiva ocupada na escala social. “Isso é demonstrado pelo fato de que, praticamente em toda parte, os membros das intelligentsias contestatárias vêm das classes superiores ou de camadas próximas delas, ou são cooptados por elas” (MARTINS, 1987, p.68), caso dos artistas engajados dos anos 1960, em sua maioria provenientes de uma classe média intelectualizada. E, além disso,
Certamente, o fato de possuir (ou de professar) uma competência específica (um saber sobre o social, por exemplo), paralelamente a uma socialização mais ou menos comum, tende a estabelecer laços, afinidades, entre os membros de uma intelligentsia, os quais se sobrepõem às divergências de pontos de vista, às querelas e às rivalidades ferozes existentes no seu seio. Normalmente, esses laços comuns, esse sentimento de pertencer a um certo “nós” (“wefeeling”), se traduzem em símbolos próprios, numa linguagem e em hábitos mais ou menos compartilhados, por intermédio dos quais os membros da intelligentsia se reconhecem e são reconhecidos enquanto tais. (MARTINS, 1987, p.68).
O que conflui com a afirmação de Raymond Williams, para quem o aparecimento de uma nova estrutura de sentimento pode se relacionar com o conflito, mutação e contradição dentro de uma classe “quando uma formação parece distanciar-se de suas normas de classe, embora conserve sua filiação substancial, e a tensão é imediatamente vivida e articulada em novas figuras semânticas radicalmente novas” (WILLIAMS, 1979, p. 137).
Na tentativa de definir esse sentimento de pertencimento presente na
intelligentsia do começo dos anos 1960 no país12, Marcelo Ridenti cunhou o termo
brasilidade revolucionária, o qual se refere tanto ao sentimento de isolamento social e partilha de „um nós‟, como envolve a aclimatação ao nosso tempo-espaço da percepção partilhada da revolução e do posicionamento crítico que elegeu como força modernizante o „povo‟, a politização das classes trabalhadoras. Ou seja, brasilidade revolucionária é uma alusão ao sentido que vigorava na época entre as esquerdas, de que o país estava a meio caminho de uma revolução brasileira, nacional-democrática ou socialista, que desenvolveria a nação e na qual a participação dos intelectuais seria fundamental para a (re)descoberta do Brasil e aproximação do povo (RIDENTI, 2010, p.10).
No entanto, é importante ressaltar uma crítica fundamental ao período feita por Roberto Schwarz (1978). Para ele, esse sentimento da esquerda e esse engajamento intenso de 1962 a 1964 também respondeu de certa forma aos interesses do populismo nacionalista até então dominante. Um indício disso é o fato de que o socialismo que se difundia no Brasil “era forte em anti-imperialismo e fraco na propaganda e organização da luta de classes”, o que também evidenciava a estratégia do Partido Comunista que pregava a aliança com a burguesia nacional.
[...] posta de lado a luta de classes e a expropriação do capital, restava do marxismo uma tintura rósea que aproveitava ao interesse de setores (burguesia industrial? Burocracia estatal?) das classes dominantes. E, de fato, nesta forma, foi parte em grau maior ou menor do arsenal ideológico de Vargas, Kubitschek, Quadros e Goulart. Assim, no Brasil, a deformação do marxismo esteve entrelaçada com o poder (particularmente do governo Goulart, quando chegou a ser ideologia confessa de figuras importantes na administração), multiplicando os qui-pro-quós e implantando-se profundamente, a ponto de tornar-se a própria atmosfera ideológica do país. (SCHWARZ, 1978, p.66).
Forma-se, assim, um verdadeiro complexo ideológico - ao mesmo tempo combativo e de concialiação de classes - que misturava a visão governista com a subversiva.
12 Momento conturbado no âmbito político, marcado pelo plano de Metas do governo Kubitschek (1956-1960);
pelo colapso do populismo e a renúncia de Jânio Quadros, em 1962; pela posse “atabalhoada” de João Goulart, que encabeçou a “campanha pela legalidade” em 1963; e pelo golpe militar, em 1964.
Só que quando, nesse entremeio, os estudantes ligados ao cenário de engajamento cultural, começaram a buscar formas de organização juntos às massas e à revelia dos planos governamentais, sobreveio o golpe, como veremos. O fato é que prevalecia nessa época a sensação de que o país estava “irreconhecidamente inteligente”, quando “o vento pré- revolucionário descompartimentava a consciência nacional e enchia os jornais de reforma agrária, agitação camponesa, movimento operário, nacionalização de empresas americanas etc” (SCHWARZ, 1978, p. 69).
Notamos, então, uma configuração social específica existente entre a
intelligentsia, na qual vigora os valores de esquerda em vista de uma nova configuração da sociedade brasileira. A conotação revolucionária presente no Cinema Novo, a qual foi conferida por Glauber Rocha em Deus e o diabo na terra do sol, à profecia - já presente em
Os Sertões, de Euclides da Cunha - “o sertão vai virar mar e o mar vai virar sertão”, liga-se a
essa atmosfera política, cultural e social. O sertão como síntese da força do homem do povo, do nacional-popular como potencialidade transformadora, e do cinema como um veículo de significação social, ao falar em nome e a favor do povo, ou dos excluídos socialmente.