4 Norway as a data centre location
4.2 Data centres – a sustainable growth industry
4.2.4 The green data centre industry
No amplo contexto da re-invenção do teatro europeu, emergia, na segunda metade do séc. XVI, o teatro jesuítico – um dos mais prolíferos na Europa do século seguinte. Durante a Idade Média, como se sabe, os cânones do teatro Antigo haviam sido perdidos e quase a totalidade dos estudiosos é unânime na utilização de noções como a de teatralidade difusa para assinalar este fato274.
É exatamente em meados do séc. XVI que emergem formas novas do fazer teatral, iniciando-se sejam as primeiras companhias de atores275, seja a delimitação e fixação de espaços cênicos ad hoc276. O teatro jesuítico vem situar-se nesse movimento: da teatralidade difusa ao teatro277, da liturgia à representação, da condenação do teatro à sua cristianização. A experiência em terras brasileiras, até por
274 Cf. Luigi ALLEGRI. Teatro e spettacolo nel medioevo. Roma-Bari: Laterza, 1988.
Especialmente, p. 110 et seq. Veja-se, também: Johann DRUMBL (a cura di). Il teatro
medievale. Bologna: Il Mulino, 1989 e, do mesmo autor, “Quem quaeritis”: teatro sacro dell’Alto Medioevo. Roma: Bulzoni, 1981.
275 Cf., entre outros: Siro F
ERRONE. Attori mercanti corsari: la commedia dell’arte in
Europa tra Cinque e Seicento. Torino: Giulio Einaudi, 1993; Ferdinando TAVIANI. La
commedia dell’arte e la società barocca. Ristampa anastatica, Roma: Bulzoni, 1991. 2v. Particularmente, v.2: La professione del teatro; do mesmo autor, Il segreto delle compagnie italiane note poi come Commedia dell’Arte. In: Ferdinando TAVIANI e Mirella
SCHINO. Il segreto della Commedia dell’Arte: la memoria delle Compagnie italiane del
XVI, XVII e XVIII secolo. Firenze: Usher, 1982; Roberto TESSARI. Commedia dell’arte:
la maschera e l’ombra. Milano: Mursia, 1981 e Giovanni ATTOLINI. Teatro e spettacolo nel Rinascimento. Roma-Bari: Laterza, 1988.
276 Veja-se, especialmente: Allardyce N
ICOLL. Lo spazio scenico: storia dell’arte teatrale.
Traduzione di Clelia Falletti. Roma: Bulzoni, 1971 e Fabrizio CRUCIANI. Lo spazio del
teatro. 3.ed. Roma-Bari: Laterza, 1995.
277 Luigi A
sua precedência, no caso da Companhia de Jesus na América278, ganha uma importância, às vezes, não pressentida por alguns estudiosos do teatro no Brasil: a possibilidade de acompanhar a produção do fato espetacular teatro jesuítico, no espaço colonial, ainda no séc. XVI.
A ação de Nóbrega (chegado ao Brasil em 1549) e de Anchieta (que faria parte da terceira leva de padres e irmãos da Companhia, em 1553) – considerados figuras simbólicas, ambos autores de diálogos –, daria início a uma experiência pioneira. Com efeito, os inacianos começariam a sua evangelização do México em 1576 e somente em 1586 passariam a se ocupar de Tucumán, na Argentina. Nóbrega e Anchieta precederam, ainda, os jesuítas Matteo Ricci (1550-1610), em Macao (China), e Roberto de Nobili (1577-1656), em Goa (Índia).279
No Brasil, os jesuítas desenvolveram a forma teatral que seria considerada a sua tradicional: o teatro de colégio, quase no mesmo período em que Coimbra e Messina disputavam a prioridade de sua gênese, entre os inacianos. Entretanto, fizeram também um outro tipo de teatro, sem precedentes na Ordem, na América, o
teatro da missão. Neste teatro, foram preparados atores índios e textos na língua dos nativos.
O esclarecimento das relações entre a cultura jesuítica e o surgimento pioneiro do teatro da missão no Brasil, na segunda metade do século XVI, justifica a retomada do estudo daquilo que, geralmente, vem sendo chamado de teatro de
Anchieta. A “retórica cultivada pelos índios” que, como se verá, parece ter sido o modo pelo qual os missionários objetivaram a discursividade ágrafa e subjetivaram os nativos, pode estar na base da eleição do ensino da doutrina em chave retórica, visando a formar atores–oradores–cristãos–índios.
Aí deve estar inserido o teatro da missão na sua dupla função terapêutica aristotélica: ser bom não só para quem o vê, mas também para quem o faz. Aliás, como já observei, considero a conversão desta máxima aos propósitos da pastoral da
278 Cf. Eduardo H
OONAERT et al. História da Igreja no Brasil: ensaio de interpretação a
partir do povo. 4.ed. Petrópolis: Vozes, 1992. T. 2/1, p. 46.
Companhia como, possivelmente, a grande contribuição inaciana para a afirmação de um outro modelo de teatro.
Ao mesmo tempo, nos documentos sobre o caso colonial brasileiro, durante o séc. XVI, o teatro emerge como um dos dispositivos relevantes da técnica do
governo das almas, da pastoral, portanto, como a definiu Foucault280, tecendo muitos
fios para a fábrica do gosto, piedade e sensibilidades coloniais, como assinalou Cohen, para o contexto europeu, tentando compreender porque os jesuítas representavam281.
E mais, eu diria: ao lado de outros dispositivos, como o das já citadas cartas jesuíticas, o teatro emergiu como um eixo ordenador e instituidor da própria Companhia no Brasil, durante o séc. XVI: um espetáculo da criação de uma identidade. Isto, na condição, já enunciada, de considerar a identidade como uma construção, um efeito, um processo de produção, uma relação, um ato performativo. Longe, portanto, de qualquer visão essencialista e unitária. Como afirmei, a identidade se liga ao discurso e à narração, a sistemas de representação, concebidos em sua dimensão de significante, isto é, de marca ou traço exterior.282. A identidade mantém estreitas conexões com as relações de poder, considerando-se a força
performativa dos discursos, em sua repetição, como mostrou Judith Butler.283 Tenha- se presente a grande e notável contribuição dos estudos feministas para repensar esta e outras noções.
O nome do padre Manoel da Nóbrega é justamente associado à gênese desta prática de teatro no Brasil. A sua importância, todavia, não se limita ao fato — muito referido — de ser ele o autor do primeiro diálogo aí redigido, cujo texto tenha sido
280 Michel F
OUCAULT. Os anormais: Curso no Collège de France: 1974-1975. Tradução de
Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2002. p. 224.
281 T. V. COHEN. Why the jesuits joined: 1540-1600. (cópia foto-reproduzida) 282 Tomaz Tadeu da S
ILVA. A produção social da identidade e da diferença. In: Tomaz Tadeu
da Silva (org). Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais. 2.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2003. p. 73-102. p. 90-91
283 Judith B
UTLER. Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade. Tradução de
conservado, datado de 1559, segundo Serafim Leite284. Aliás, a possibilidade de uma natureza propedêutica deste documento, no contexto da pedagogia inaciana, por vezes não foi entendida ou devidamente destacada. Pode-se lembrar dos diálogos produzidos para/e nas aulas de Retórica, nos colégios e/ou seminários, pois a mise en
scène da praelectio era um gênero cultivado nas classes terminais dos colégios jesuíticos.285
Com efeito, tendo-se acesso a esses diálogos286, é possível afirmar, com muitas chances de acerto, que se tratava provavelmente de um texto deste tipo. Ou seja, de composição com fim didático, em que os alunos, ― no caso específico deste diálogo, os de dentro da Companhia ― deviam recitar, em classe, segundo os preceitos retóricos, “sem travestimento ou cenário” 287.
A própria escolha dos temas era pautada pelos problemas cotidianos ou excepcionais que a Companhia, o Colégio ou o Seminário enfrentavam no momento da composição. Costumava-se, então, colocar em cena as diversas opiniões extremadas sobre o assunto, ao mesmo tempo em que se encaminhava a solução, mais ou menos sutilmente, num remate positivo e moralizante que se costumava apresentar como a via mediana, a giusta misura clássica, mostrando que o erro estaria no excesso, na polarização das posições288.
Este uso, mais tarde, será definitivamente recomendado e fixado na versão definitiva do monumento pedagógico jesuítico, a Ratio Studiorum de 1599. De fato, essa prática será amplificada e caberá ao mestre de retórica a maior parte dos
284 Dialago do Padre Nobriga sobre a Conversão do Gentio, interlocutores Gonçal’Avares e
Matheus Nugueira. Biblioteca de Évora, cód. CXVI/I-33, ff. 208r-215r. Reimpressão do
apógrafo de Évora in Serafim LEITE (ed.). Monumenta Brasiliae. Roma: Monumenta Historica Societatis Iesu, 1956-68, v.2. p. 319-345.
285 Cf. Marc F
UMAROLI. I Progymnasmata di Giacomo Pontano. Eroi e oratori. Traduzione
di L. Zecchi. Bologna: Il Mulino, 1990. p.233-247. Veja-se, também, GabrielCodinaMIR
S.I. Aux sources de la pédagogie des jésuites: le “modus parisiensis”. Roma: Institutum Historicum S.I. 1968.
286 Refiro-me, entre os que foram conservados, a Giacomo PONTANO. I dialoghi. A cura di
Carmelo Previtera. Firenze: Sansoni, 1943.
287 Cf. Marc F
UMAROLI. I Progymnasmata di Giacomo Pontano. Eroi e oratori. Op. cit. p.
234.
encargos referentes à produção propriamente teatral, inclusive a composição dos textos e preparação dos atores para recitá-los289. O diálogo atribuído a Nóbrega, entre outros, permite presumir que os métodos pedagógicos adotados na colônia seguiam os mesmos modelos de ensino que se estavam desenvolvendo na Europa, a partir do
modus parisiensis290, já consagrado em Coimbra, referência necessária da formação dos jesuítas que vieram para o Brasil.
Este modelo, segundo o padre Gerardo Remolina S.I., contrastava com o
modus italicus, que carecia de método e de ordem:
En Italia los profesores no tenían una agenda para sus clases; las dictaban esporádicamente y los estudiantes podían pasar de una asignatura a otra sin guardar ningún orden ni tipo de requisitos o prerrequisitos. Por el contrario, el "modus parisiensis" prescribía clases regulares; los estudiantes avanzaban en sus estudios por etapas y de acuerdo con los logros alcanzados; el método prescribía ejercicios de repeticiones, exámenes, disputaciones, composiciones escritas y orales, etc. Ciertamente, siguiendo el "modus pariesiensis", los jesuítas llegaban a innovar en el campo educativo.291
Era o tempo disciplinar impondo-se pouco a pouco, também, na prática pedagógica. O tempo iniciático, da formação tradicional, um tempo global controlado só pelo mestre e sancionado por uma única prova, parecia dar lugar a este novo tempo que Foucault chamará de disciplinar, com suas séries múltiplas e progressivas, comportando exercícios de dificuldade crescente, qualificando os indivíduos de acordo com a maneira como percorrem essas séries.292
Como nas outras práticas inacianas analisadas, percebe-se a configuração do poder disciplinar ordenando também as suas práticas pedagógicas, perpassando toda
289 Regras para o professor de retórica. (19) In: Leonel F
RANCA S.I. Op. cit. p. 198.
290 Gabriel Codina MIR S.I. Aux sources de la pédagogie des jésuites: le “modus
parisiensis”. Roma: Institutum Historicum S. I., 1968. p. 256 et seq. ; Jean-Baptiste HERMAN. La pédagogie des jésuites au XVI siècle. Ses sources, ses caractéristiques. Bruxelles, Dewit & Paris: A. Picard, 1914. p. 63.
291 Gerardo R
EMOLINA S.I. La IV Parte de las Constituciones de la Compañia de Jesus y la
"Ratio Studiorum". Santiago de Cali, 7 de junio de 1999. Disponível em: http://www.puj.edu.co/pedagogia/documentos/constitucion_ratio.html
292 Michel F
a sua práxis e conformando a Companhia no papel que ela se arroga no seio da Igreja militante. Não é outro o título da última parte dos Exercícios Espirituais: as Regras
Para el sentido verdadero que en la Yglesia militante debemos tener...293.
Sobre esse preceito da ordem na pedagogia jesuítica, entretanto, seria preciso lembrar, que ele apareceu primeiro entre os Irmãos da Vida Comum, que, desde o final do séc. XIV, desenvolveram uma nova corrente pedagógica extremamente original. De fato, esta corrente não tem filiação direta nem com os arquétipos parisienses, nem com os de Bologna, os grandes centros culturais à época. Mir supõe, até mesmo, a partir de pressupostos metodológicos diversos dos meus, que os colégios parisienses do séc. XVI é que serão tributários, em mais de um ponto, aos Irmãos, por intermédio daquele de Montaigu.294
A importância dos Irmãos da Vida Comum, na gênese do poder disciplinar, também foi sublinhada por Foucault. Ele os situa como referência simbólica da sua emergência. Segundo o estudioso, a comunidade dos Irmãos da Vida Comum, fundada em Deventer, na Holanda, em 1383, por Gérard Groot (1340-1384) – inspirada pelos princípios do teólogo flamengo Johannes Van Ruysbroek e da mística renana do séc. XIV – , objetiva colocar as bases de uma reforma de ensino, transferindo uma parte das técnicas espirituais para a educação. Numerosas casas, segundo ele, são abertas até o final do séc. XV em Wolle, Delft, Amersfoort, Liège, Utrecht, etc.295 Portanto, esta pedagogia se definiu a partir de um certo número de técnicas tomadas por eles da vida conventual e a partir, igualmente, de um certo número de exercícios ascéticos que eles tomaram à toda uma tradição do exercício religioso.
Para estimar as implicações de seu funcionamento, Foucault lembra que, a exemplo das escolas dos Irmãos, a versão da Ratio Studiorum, redigida em 1586, organiza a repartição dos estudantes por classes, divididas em dois campos, e estes em decúrias, na chefia das quais é colocado um decurião encarregado da
293 Ver parágrafos finais: §352 – §370. In: Esercizi Spirituali: versione italiana completa il
testo spagnolo e latino a fronte. Op. cit.
294 cf. Gabriel Codina M
IR S.I. Aux sources de la pédagogie des jésuites: le “modus
parisiensis”. Op. cit. p. 151.
295 MichelF
vigilância296. Segundo ele, esta é uma alusão à inovação introduzida por Jean Cele (1375-1417), diretor da escola de Zwolle. Foucault sublinha que nas classes disciplinadas segundo o modelo dos jesuítas e, sobretudo, segundo o modelo da escola dos Irmãos da Vida Comum, o lugar na classe era determinado pela posição dos indivíduos de acordo com os seus resultados escolares. Aquilo que se chamava de locus dos indivíduos era o seu lugar na sala-de-aula e a sua posição na hierarquia de valores e de sucessos. Belo exemplo, segundo Foucault, da isotopia do sistema disciplinar297. Por essa via, também eram introduzidas as práticas disciplinares na colônia.
O relevo de Nóbrega, para uma história do teatro no Brasil da segunda metade do séc. XVI, não se deve nem mesmo a que tenha sido ele quem confiou ao Irmão José de Anchieta a tarefa de redigir um auto, também este apontado como o primeiro aí composto, de que se tem notícia. O seu significado maior foi o de ter introduzido um modelo de teatro no apostolado desenvolvido no Brasil, pelos jesuítas: o teatro
da missão.
Também por esse modo, os comportamentos, os discursos das pessoas são pouco a pouco investidos por aquele tecido de escritura de que falou Foucault a propósito do poder disciplinar, daquela espécie de plasma gráfico, que os registrava e os codificava.298 Este vai muito além do que já observei, anteriormente, a propósito das cartas jesuíticas, pois imprime papéis aos novos sujeitos-atores que se estava produzindo, assim como interfere no próprio processo de subjetivação dos jesuítas, pois cada vez que eles escrevem, anotam, criam textos, estão criando a si mesmos.
Esta prática, operada com índios e colonos, evidencia o sentido mais amplo do valor pedagógico atribuído ao teatro. Como instrumento da Missão, não se ligando diretamente à vida do Colégio, tende a inserir-se em todos os espaços da vida social. Recordo o fato, bastante conhecido, de que as primeiras informações sobre tal
296 A propósito desta divisão das classes em decúrias, a primeira referência a esta prática em
um colégio jesuítico data de 1553, em Lisboa. Cf. Gabriel Codina MIR S.I. Aux sources de la pédagogie des jésuites: le “modus parisiensis”. Op. cit. p. 212.
297 Michel F
OUCAULT. Le pouvoir psychiatrique: cours au Collège de France, 1973-1974.
Op. cit. p. 70.
298 Id. Ibid. Leçon du 28 novembre 1973. Élements d’une histoire des dispositifs
atividade, na colônia, dizem respeito a uma festa organizada pelos colonos, agrupados em Confrarias, na qual estava prevista uma representação teatral.
Nóbrega, demonstrando grande sentido de oportunidade, aproveita a ocasião para oferecer um préstimo da Companhia de Jesus. Ele parece visar, mais do que a coibição de possíveis abusos — justificativa apresentada como suficiente por Serafim Leite299 —, a substituição daquela representação por uma outra, a ser produzida no âmbito da própria Companhia. Deste modo, o Irmão Anchieta, teria iniciado, por sua vez, a sua famosa carreira de dramaturgo300.
O teatro parece ser um dos recursos para a conversão e manutenção da Fé. Aparenta ser capaz, ainda, de produzir consenso em torno dos métodos adotados pela Companhia, tornando a população da colônia participante do mesmo projeto. Poderia até mesmo ser entendido como uma estratégia que contribuiu para ordenar, legitimar e produzir identidades sociais, não somente para os índios e os colonos, mas, também, para os próprios missionários, frente às autoridades civis e religiosas.
Tais leituras, porém, só seriam possíveis depois que este teatro tivesse sido realizado. Trata-se, portanto, de considerações a posteriori. Todavia, compreender o seu surgimento no espaço da missão obriga o estudioso a situar-se no exato momento que o precede enquanto prática. É o seu surgimento que desvelará a sua possibilidade histórica. Com efeito, no momento da chegada dos jesuítas e dos seus primeiros contatos, o teatro da missão era somente uma, entre tantas possibilidades.
A propósito, convém considerar que a prática de qualquer tipo de teatro não era, ainda, absolutamente, uma ação inerente à Companhia de Jesus. Lembro que mesmo o teatro de colégio, que precederia o teatro da missão, entre os inacianos, estava ainda por institucionalizar-se.
299 Cf. Serafim LEITE. História da Companhia de Jesus no Brasil. Lisboa: Livraria
Portugália, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1938-1950, t. 2, p.606.
300 Id. ibid.; Quirício CAXA S.I. Breve relação da vida e morte do Padre José de Anchieta.
introdução e aparato crítico de J. Ribeiro. Prefeitura do Distrito Federal, Secretaria Geral de Educação e Cultura, s/d. (1ª ed. 1598), Cap. 4; Pedro RODRIGUES. “Vida do Padre José
de Anchieta”. In: Annaes da Bibliotheca Nacional do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 1907, v. XXIX, p. 181 - 287.
Um certo tipo de teatro escolar, ligado ao ensino do latim, no contexto do que se chamou de Renascimento da comédia clássica em Portugal301, estava firmando-se em Coimbra. Porém, como adverte Silva Dias ― sublinhando a contribuição específica dos jesuítas para a afirmação do que se passaria a considerar como teatro
de colégio ―, embora a pedagogia conimbricense da época de 1535 a 1547 já se
tivesse servido do teatro escolar, como meio de formação humana, fazia-o
timoratamente e sem continuidade.302 Através do “romance”, isto é, a arte de pensar e escrever diretamente em latim, e através da educação no gosto clássico pelo teatro escolar procurava-se, embora muito timidamente, ir ao encontro das inovações didáticas do humanismo.303
Têm-se notícias de, pelo menos, dois Alvarás de D. João III tendo por objeto esta atividade. Um deles é de 1538 e abole uma proibição anterior que impedia o uso de vestimentas de seda e de jóias de ouro, quando representavam tragédias e comédias, pelos estudantes do Colégio de Santa Cruz304. O outro Alvará é de 1546, dois anos antes da partida de Nóbrega para o Brasil. Neste é solicitado aos professores de terceira e quarta regras de latinidade da Universidade e aos de classe superior do Colégio de São Jerônimo, que cada um compusesse e representasse uma
301 Cf. Adrien ROIG. O teatro clássico em Portugal no séc. XVI. Lisboa: Instituto de Cultura
e Língua Portuguesa, 1983. Entre os poucos trabalhos em que são destacados os jesuítas, ver: Nair de Nazaré Castro SOARES. Teatro clássico no século XVI: a Castro de Antonio
Ferreira: fontes – originalidade. Coimbra: Livraria Almedina, 1996.
302 Cf. José Sebastião da Silva D
IAS. A política cultural da época de D. João III. Coimbra:
Universidade de Coimbra, 1969. v. 1, t. 1, p. 526.
303 Id. p. 527.
304 O Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, com sua escola, destacava-se como uma das mais
prestigiadas instituições de ensino de Portugal, desde a Idade Média, objeto de grandes privilégios papais. A partir do séc. XVI, o Mosteiro conheceria novo vigor, pela ação dos reis D. Manuel e D. João III. No contexto da reforma da Universidade em Portugal e sua transferência para Coimbra, seria criada uma rede de colégios à sua volta com funções de ensino e de recolhimento de estudantes sustentados pelo mosteiro. Tal iniciativa,parte do movimento de afirmação do poder real e de novas perspectivas de ensino, ligadas ao humanismo cristão, marcaria o surgimento de grandes rivalidades entre Santa Cruz e a própria Universidade, assim como com os jesuítas. Sobre a reforma do ensino e as escolas monásticas, veja-se, especialmente, o exaustivo estudo de José Sebastião da Silva DIAS. A