O século XX assistiu, nos anos 80, à emergência do pós-colonialismo, um campo de investigação cujas discussões “reinserem o debate sobre a identidade nacional, da representação, da etnicidade, da diferença e da subalternidade no centro da história da cultura contemporânea” (PRISTON, 2002, p. 140). As contribuições de Gayatri Spivak (1994), Homi Bhabha (1998) e Edward Said (1993), por exemplo, abordam essa nova perspectiva de revalorização dos discursos marginalizados, evidenciando vozes periféricas, silenciadas pelo colonizador. Tais contribuições, intrinsecamente ligadas aos Estudos Culturais – corrente fundada por Raymond Williams e Edward P. Thompson, os quais elegeram a cultura popular como objeto merecedor de estudo e análise acadêmica –, sinalizam para a abertura de espaços fronteiriços transculturais que favoreçam a evidenciação das margens e o consequente reconhecimento de minorias e de suas representações culturais.
De acordo com Santos (2003, p. 28), nesse período, a cultura passou a ser pensada “como um fenômeno associado a repertórios de sentido ou de significado partilhados pelos membros de uma sociedade, mas também associado à diferenciação e hierarquização”, tornando-se “um conceito estratégico central para definição de identidades e de alteridades no mundo contemporâneo, um recurso para afirmação da diferença e da exigência do seu reconhecimento (SPIVAK, 1999) e um campo de lutas e contradições” (SANTOS, 2003, p. 28).
Nesse debate, puderam ser incluídas inovadoras formas de recriação e de resistência cultural de identidades proscritas que, estando no “entre-lugar” (BHABHA, 1998, p. 20),
elaborara promover uma articulação entre seu discurso e o discurso prevalecente, num processo ininterrupto de interação/negociação com o contexto cultural em que se inserem.
Em virtude dessas mudanças, paradigmas considerados inamovíveis, foram revistos e, o padrão que, até então, era singular, precisou admitir o plural, já que foram expostos “novos umbrais de adscrição de identidade” (ARCE, 1999, p. 79). Exemplo dessa ruptura paradigmática é a redefinição do conceito de cultura hegemônica, como uma “marca registrada”, o que favorece a abertura de espaços de convivência nos quais práticas socioculturais de grupos e indivíduos “minoritários” possam ser contempladas. Sabemos que o desdobramento semântico do termo “cultura”, por si só, propicia uma extensa discussão. Eagleton (2005), por exemplo, apresenta um amplo panorama conceitual da idéia de cultura, mostrando as transformações históricas pelas quais passou o termo.
Nessa nova perspectiva, abre-se espaço, também, para dois elementos da cultura de rua – pichação e grafite – como fortes representantes da expressão “subalterna”. Suas manifestações redimensionam a condição de um simples muro, tornando-o espaço de diálogo, de ludicidade, de disputa, de denúncia e de exposição de conflitos sociais e ideológicos gerados pelo convívio com o cenário urbano híbrido, a partir da emergência de um/a novo/a ator/atriz social juvenil: o/a jovem das favelas, das zonas e dos bairros populares (ARCE, 1999, p. 79).
Stuart Hall, ao discutir questões relativas ao pós-colonialismo, afirma que a definição de colonização extrapola o sentido de dominação de potências imperiais sobre certas regiões do mundo. Segundo ele, colonização “significa o processo inteiro de expansão, exploração, conquista, colonização e hegemonia imperial que constitui a „face mais evidente‟, o exterior constitutivo, da modernidade capitalista européia e depois, ocidental, após 1942” (HALL, 2003, p.112) (grifo do autor).
Sob esse ponto de vista, identidades clássicas hegemônicas pensavam, não apenas o social e o cultural a partir de visão e discursos únicos, que eram os seus, mas também o político e o econômico. Entretanto, como os processos socioculturais são caracterizados pela mobilidade e pela multiplicidade de interações e trocas constantes e contínuas, não foi possível o confinamento dos fenômenos culturais em um contêiner que os limitasse em suas movência e criatividade. A dinâmica de tais processos resultou em reinvenção, cujo produto se esvaiu por entre os dedos da tão sonhada homogeneidade. O entrecruzar de olhares, perspectivas, desejos e fazeres originou, na sociedade, uma tessitura plural na qual a marca da multidimensionalidade já não pode mais ser desfeita.
Essa nova configuração contribuiu para que indivíduos e grupos alternativos utilizassem táticas e estratégias para a negociação dos seus espaços na sociedade, fazendo surgir novas “artes (maneiras) do fazer”, no dizer de Certeau (1994, p. 136), para reinventar o cotidiano. A ebulição de distintos fenômenos culturais, a polissemia dos discursos, as ambiguidades e ambivalências e o agenciamento sociodiscursivo dos sujeitos jamais poderiam se admitir contidos por padrões rígidos de uniformização, uma vez que a pluralidade que os caracteriza remete para caminhos alternativos e entrecruzamentos culturais. A pretensão elitista do cânone, de abrigar em seu seio, única e exclusivamente, expressões culturais singulares, marcadas pela “pureza” e pelos gostos e caprichos do poder, foi sendo desconstruída. Sua visão segregacionista e disciplinar, alimentada pelos binarismos modernos, fragilizou-se ante a via de mão dupla dos processos de “transculturação” (IANNI, 2000, p. 95) que revelam, continuamente, o “outro”.
Assim, o objetivo de acondicionar os fenômenos socioculturais numa redoma hermeticamente fechada, cuja ambiência não pudesse ser infectada pelas representações “populares”, foi abalado pelos ímpetos da dinâmica cultural. Desfazendo-se, pois, a lógica de perenização do padrão secular de classificação funcionalista, em lugar da oposição binária centro/periferia, estabeleceram-se vários centros nos quais certas minorias detentoras de certos poderes começaram a reivindicar uma representação, conforme discutem os estudos culturais e pós-coloniais. “As sociedades modernas não possuem mais nenhum centro, nenhum princípio articulador ou organizador único, a resistência das periferias ajudou a criar uma pluralidade de centros de poder” (LACLAU apud HALL, 2000, p. 16).
Sob esse ponto de vista, Homi Bhabha afirma:
Há mesmo uma convicção crescente de que a experiência afetiva da marginalidade social – como ela emerge em formas sociais não-canônicas – transforma nossas estratégias críticas. Ela nos força a encarar o conceito de cultura exteriormente aos objets d'art ou para além da canonização da idéia de estética, a lidar com a cultura como produção irregular e incompleta de sentido e de valor, freqüentemente composta de demandas e práticas incomensuráveis, produzidas no ato de sobrevivência social (BHABHA, 1998, p. 40)
Terry Eagleton, ao discutir, por exemplo, a “grande tradição” literária, mostra que o “valor” se relaciona às transformações históricas. Afirma ele que mudanças sociais profundas poderiam inverter valores, como, por exemplo, em uma determinada época, o pensamento de Shakespeare ser considerado limitado ou irrelevante. “Em tal situação Shakespeare não teria mais valor do que muitos grafitos de hoje” (EAGLETON, 2003, p.16) (grifo nosso).
Essa inversão de valores evidenciou a experiência, a criatividade, as descontinuidades, os diálogos, as mestiçagens e o “jogo de cintura” das expressões culturais periféricas, cuja força criativa passou a compor a cena urbana, “driblando” a fixidez das práticas de dominação.
Conforme afirma Sébastien Joachim:
Já estamos no caminho de uma revolução cultural que desbanca de seu pedestal certas elites que tendiam a confiscar a Cultura, a lhe dar por um privilégio reservado a poucos, aos que são possuidores de rica biblioteca, de competência na apreciação das Belas Artes, - e isso, em nome de uma racionalidade voltada unicamente para a abstração e pelo refinamento das linguagens. (JOACHIM, 2005, p.1)
Dessa forma, a tradição canônica, assumindo uma nova posição discursiva, cedendo lugar a abordagens flexíveis e alternativas que enfocam as negociações dos produtos de uma cultura com outras, particularmente daquelas entre as quais existiam relações assimétricas (cânone versus periférico), abre espaço para o redimensionamento desse cânone e enseja, assim, o acesso da pichação e do grafite a um lugar nos debates sobre a cultura urbana contemporânea.
Essas e outras questões, sobretudo, as que dizem respeito ao esgotamento heurístico da teoria sociológica clássica, têm resultado numa maior atenção ao tema da cultura, por parte das investigações em ciências sociais, tendo em vista a centralidade assumida por ele, como possibilidade teórico-epistemológica que contemple a amplitude dos processos socioculturais. Dentre eles, os circuitos juvenis urbanos têm se instaurado como um valioso fenômeno a ser investigado para a compreensão da realidade social.