Generalis abil i ty , reliabil ity and validity

suas formas de representação. Como se dá o processo de compreensão da cultura nesses tempos? Segundo DaMatta (2001), quando falamos de globalização, não podemos nos esquecer de que a base desse processo se funda em dois pontos fundamentais bastante estudados pela antropologia cultural: a difusão e aculturação. A difusão refere-se a um

processo empírico, em que uma entidade cultural sai de um sistema e entra em outro. A aculturação refere-se ao modo que um certo dado de fora é reinterpretado por um sistema, e seu significado muda porque ele pode ser redefinido em termos de cultura local.

O trabalho de Ulpiano Meneses (1996) nos conduz a um conceito em que a cultura engloba tanto aspectos materiais como não materiais e se encarna na realidade empírica da existência cotidiana: tais sentidos são parte essencial das representações com as quais alimentamos e orientamos nossa prática (e vice-versa) e, lançando mão de suportes materiais e não materiais, procuramos produzir inteligibilidade e reelaboramos, simbolicamente, as estruturas materiais de organização social, legitimando-as, reforçando-as ou contestando e transformando-as. Vê-se, pois, que, antes que refinamento e sofisticação, a cultura é uma condição de produção e reprodução da sociedade.

Ainda podemos destacar quatro proposições sobre o conceito de cultura. A primeira delas refere-se à cultura como o universo da escolha, da seleção e da opção. A segunda situa que o universo da cultura é historicamente criado, por isso os sentidos e valores que o sustentam precisam ser explicados, declarados e propostos. A terceira reforça a ideia de que o valor cultural não está nas coisas, mas é produzido pelo jogo concreto das relações sociais. A quarta proposição afirma que as políticas culturais devem dizer respeito à totalidade da experiência social e não apenas a segmentos seus privilegiados. (MENESES, 1996)

O termo cultura é um termo muito utilizado nas abordagens antropológicas e foi apropriado pela Nova História Cultural. O antropólogo Malinowski (1975, p. 43) já havia definido cultura de maneira ampla, “abrangendo as heranças de artefatos, bens, processos técnicos, ideias, hábitos e valores”. Um outro antropólogo que teve grande influência nessa concepção foi Clifford Geertz (1989, p. 52), que, em sua teoria interpretativa da cultura, define: “cultura é o padrão, historicamente transmitido, de significados incorporados em símbolos, um sistema de concepções herdadas, expressas em formas simbólicas, por meio das quais os homens se comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atitudes acerca da vida.”

Sem o papel constitutivo da cultura, o homem pode ser considerado um animal incompleto, já que sem homens não há cultura, mas igualmente e isto é mais significativo, sem cultura não existem homens. Dentre os inúmeros conceitos de cultura, buscamos um que vai além da visão tradicional e descritiva da cultura, o qual faz referência apenas à totalidade de valores, crenças e costumes de determinada sociedade em um determinado espaço. (GEERTZ, 1989)

Desse modo, cultura representaria o estudo da interpretação dos símbolos e das ações simbólicas realizadas pela sociedade. O ser humano é um animal inserido em tramas de significações que ele mesmo construiu. Com base na concepção simbólica, o conceito de cultura aproxima-se de sua noção estrutural, definindo a análise cultural como o estudo das formas simbólicas, sua relação com contextos, processos históricos e sociais, pelos quais tais formas simbólicas foram produzidas, transmitidas, acatadas e renovadas.

Fica evidente também que o termo cultura não deve ser universal e homogêneo nas diretrizes que caracterizam a humanidade. Para Pierre Bourdieu (2002) a cultura que une (instrumento de comunicação) é também a cultura que separa (instrumento de distinção) e que legitima as distinções, compelindo todas as culturas (designadas como subculturas) a definirem-se pela sua distância em relação à cultura dominante. Pressupomos que o conceito de cultura não pode ser apreendido como algo fechado ou limitado a alguma tendência, mas um conceito dinâmico e dinamizador.

Observa-se, portanto, que a cultura constitui-se dos mecanismos pelos quais o indivíduo adquire características mentais, como valores, crenças ou hábitos, que lhes possibilitam participar da vida social. É, portanto, um componente do sistema social, que também inclui estruturas sociais e mecanismos de adaptação, para conservar o equilíbrio com o contexto ambiental e social. (MARTINS; LEITE, 2006, p. 106)

A ideia de cultura implica também a imagem de tradição, de certos tipos de conhecimentos e habilidades legados por uma geração para a seguinte em diversas localidades. O entendimento de tradição para a sociedade é que essa seria uma forma de perpetuar determinada cultura diante dos tempos que passam. Para Peter Burke (2005) existem dois problemas básicos nessa concepção, sendo que uma aparente inovação pode mascarar a persistência da tradição, e inversamente, os signos externos da tradição podem mascarar a inovação. Esse “conflito interior das tradições” indica uma disputa entre regras universais e situações específicas sempre em transformações. Em outras palavras, podemos supor que o patrimônio cultural muda, no decorrer de sua transmissão, para uma nova geração. Por isso, podemos relativizar quando Llorenç Prats (1998, p. 72) constata que “la autenticidade, en este contexto, tiene que ver nuevamente com el carater simbólico del patrimônio”. Sob este prisma até os símbolos considerados autênticos podem sofrer alterações, pois a autenticidade também é uma invenção. Diante disso, podemos analisar quais são as razões para que determinada tradição tenha sido inventada, a recepção da mesma na sociedade e suas transformações no tempo.

Através de uma ideia de construção, o livro de Hobsbawm e Ranger (1984, p. 111), A invenção da tradição, trata o período de 1870-1914 como produtor de novas tradições. O argumento utilizado considera as tradições “que parecem ou se apresentam como antigas são muitas vezes bastante recentes em suas origens, e algumas vezes são inventadas”. Hobsbawm (1984) entende a “tradição inventada” como um conjunto de práticas, normalmente reguladas por regras tácitas ou abertamente aceitas. Tais práticas, de natureza ritual ou simbólica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento por meio da repetição, o que implica, automaticamente, uma continuidade em relação ao passado. Aliás, sempre que possível, tenta- se estabelecer continuidade com um passado histórico apropriado.

Ao se utilizar das tradições, o turismo em locais classificados como históricos inventa algumas práticas que acabam se diferenciando das práticas antigas. A diferença entre essas tradições é nítida para Hobsbawm (1984), o qual afirma que práticas sociais antigas são específicas e altamente coercivas, enquanto as inventadas tendem a ser bastante gerais e vagas quanto à natureza dos valores, dos direitos e das obrigações que procuram inculcar nos membros de um determinado grupo: “patriotismo”, “lealdade”, “dever”, “as regras do jogo”, “o espírito escolar”, e assim por diante.

O aspecto final é a relação entre “invenção” e “geração espontânea”, planejamento e surgimento. [...] As tradições inventadas têm funções políticas e sociais importantes, e não poderiam ter nascido, nem se firmado se não pudessem adquirir. Porém, até que ponto elas serão manipuláveis? É evidente a intenção de usá-las, aliás, frequentemente, de inventá-las para a manipulação; ambos os tipos de tradição inventada aparecem na política, e primeiro principalmente (sociedades capitalistas) nos negócios. (HOBSBAWM, 1984, p.315)

Assim podemos entender que determinadas tradições são incorporadas no seio da sociedade capitalista para fins de comercialização ou por estigma social e político. Nesse sentido, podemos relacionar que diversos atos simbólicos realizados por turistas representariam para os mesmos um contato com o passado e sua tradição. Dentre esses atos simbólicos proporcionados pelo setor de turismo, destacam-se passeios de carruagens, fotos com indumentárias antigas, visitas às cidades coloniais e, inclusive, percorrer percursos que tenham supostamente um valor histórico para um país ou uma localidade. A atividade turística seria, nesse caso, uma maneira de o sujeito se relacionar com um passado distinto dos historiadores, posto que o passado se apresenta como subterfúgio do presente e como uma ferramenta de lazer contemporâneo em um cenário de tradições inventadas e tidas como antigas.

Nesse contexto, encontramos em Hobsbawm (1984) possíveis explicações para a utilização do passado, enquanto tradição, pelo tempo presente e inclusive para a atividade turística no patrimônio cultural. As tradições inventadas são reações a situações novas que assumem a forma de referência a situações anteriores, ou estabelecem seu próprio passado através da repetição quase que obrigatória. O objetivo das tradições, inclusive das inventadas, é a invariabilidade, diferenciando-se do “costume” nas sociedades tradicionais em que este pode mudar até certo ponto e das “regras” que são reconhecidas pelos padrões de integração social devido à origem pragmática. É importante discutir o termo tradição, visto que, para Robertson (2001), é preciso considerar que muitas sociedades que os sociólogos rotulavam como sendo sociedades (comunais) tradicionais, na verdade não tinham um sentido definido de, ou mesmo uma palavra para, tradição.

A multiplicidade das tradições populares e de suas experiências não pode ser reduzida a um denominador comum que forneça aos profissionais do patrimônio histórico referenciais abstratos e genéricos sobre o que deve ser considerado preservável. O patrimônio nos faz refletir sobre as diferenças internas entre os movimentos e grupos: diferentes modalidades de organização têm por consequência o desenvolvimento de formas específicas e registros diferenciados. (SILVA, 1992)

Para exemplificar as relações estabelecidas pela cultura da tradição entre os lugares e os homens, Halbwachs (1990) descreve que um homem a passeio, em meio a quarteirões novos, surpreende-se ao encontrar arcaicas ilhotas, posto que as pessoas se hospedam em velhos hotéis porque simplesmente estão num lugar que sempre se destaca na memória dos habitantes. Nesse sentido, perder esse lugar é perder a tradição que ampara a sua razão de ser. Estudar a formação das tradições é algo complexo e, independente de sua forma de invenção, a sua perda se torna ainda mais difícil, pois envolve os aspectos psíquicos da memória humana, já que perdê-las pode ser uma experiência traumática para a sociedade.

Ceifar um ícone do patrimônio material acarreta danos que podem ser causados à estrutura do eu-cidadão. Ninguém paga por esse crime, na medida em que não se pensa na dimensão de sofrimento que se pode causar, muitas vezes passivamente, ao cidadão, quando ele se depara com o nada(...) Se não há ritual de passagem de uma posição a outra, o que pode ocorrer mais frequentemente é a vivência cidadã de uma posição melancólica, uma espécie de postura similar a um morto-vivo, que não consegue por muito tempo dar um fim àquilo que por muito tempo significou um bem material similar a um objeto, que, mesmo não existindo, joga por muito tempo sua presença no espaço fantasmático do sujeito. (CARNEIRO, 2006, p. 25)

Assim como a cultura e tradição formam um par integrado de significações, da mesma forma cultura e territorialidade não são apenas sinônimos de herança, mas também um reaprendizado das relações profundas entre o homem e seu meio, resultado obtido por meio do processo de viver e de suas experiências. Incluindo o processo produtivo e as práticas sociais, a cultura é o que dá a consistência de pertencimento ao homem. Cada lugar é definido pelo que se acredita ser sua própria história, ou seja, pela soma das influências acumuladas provenientes do passado e dos resultados daquelas que conservam ou interessam maior relação com as forças do presente e podem dar suporte ao desenvolvimento do grupo.

Dessa forma, ao trabalhar a ideia de tradição, costuma-se situar o patrimônio com o objetivo de perpetuar culturas, pois estas fornecem para a sociedade parâmetros de uma dada época. Apesar das distinções didáticas ou semânticas dos termos referentes ao patrimônio cultural, podemos considerar que a representatividade desse patrimônio e de suas tradições se dá por meios dos símbolos incorporados pela sociedade. Por representação e/ou simbolismo, Chartier (1990, p. 19) apresenta a definição de Ernst Cassirer.

A função simbólica (dita de simbolização ou de representação) é uma função mediadora que informa as diferentes modalidades de apreensão do real, quer opere por meio dos signos linguísticos, das figuras mitológicas e da religião, quer dos conceitos do conhecimento científico. A tradição do idealismo crítico designa assim por “forma simbólica” todas as categorias e todos os processos que constroem “o mundo como representação.

O homem é um animal que constitui, por meio de sistemas simbólicos, um ambiente cultural em que vive e o qual é, continuamente, transformado. A cultura é propriamente um movimento de criação, transmissão e reformulação desse ambiente que está em constante circulação. A atividade turística no patrimônio incorpora esses elementos e os representa, a sua maneira, para a sociedade. Nesta lógica, o turismo estaria atendendo aos anseios de apropriação cultural dentro do imaginário simbólico de nossa sociedade.

Com efeito, todas as épocas têm as suas modalidades específicas de imaginar, reproduzir e renovar o imaginário, assim como possuem modalidades específicas de acreditar, sentir e pensar. Assim, para Bronislaw Baczko (1985, p. 309), “o imaginário social é, deste modo, uma das forças reguladoras da vida colectiva. As referências simbólicas não se limitam a indicar os indivíduos que pertencem à mesma sociedade, mas definem também de forma mais ou menos precisa os meios inteligíveis das suas relações com ela, com as divisões internas e as instituições sociais”.

O poder do símbolo é fruto da análise de Bourdieu (2002, p. 8), que o conceitua “com efeito, esse poder invisível o qual só pode ser exercido com a cumplicidade daqueles que não

querem saber que lhe estão sujeitos ou mesmo que o exercem.” Utilizando essa perspectiva, podemos inserir os símbolos como instrumentos da integração social, na qual se percebe que o patrimônio legitimado pelo Estado pode conter uma função política de instrumento de dominação de uma classe sobre a outra. Também indica as diversas apropriações sociais de símbolos que foram necessárias para a composição do imaginário humano de cada época. Dessa forma, situamos:

[...] o poder simbólico como poder de constituir o dado da enuniciação, de fazer ver e fazer crer, de confirmar ou de transformar a visão do mundo e, deste modo, a acção sobre o mundo; poder quase mágico que permite obter o equivalente daquilo que é obtido pela força (física ou econômica), graças ao efeito específico de mobilização, só se exerce se for reconhecido, quer dizer, ignorado como arbitrário. (BOURDIEU, 2002, p. 14)

O mesmo autor argumenta que, para o rompimento da passividade empirista que não passa de construções do senso comum, é preciso construir um sistema coerente de relações que deve ser posto à prova. A História social dos objetos mais comuns, tais como, a estrutura de um tribunal, o espaço de um museu, o acidente de trabalho, a cabina de voto, são tão evidentes que ninguém lhes presta atenção. A História concebida dessa maneira não está inspirada por um interesse de antiquário, mas sim preocupada em estudar porque se compreende e como se compreende.

Não obstante, a cultura seria o referencial básico para o estudo do comportamento do homem dentro de um grupo. Os simbolismos desse grupo, como a arte, a linguagem, os gestos, etc. são uma dinâmica de construção de transmissão e renovação da cultura. Assim, a cultura constitui uma forma de explicação dos fenômenos contextuais. É resultado da invenção social e é transmitida e apreendida somente por meio da comunicação e da aprendizagem. (MARTINS; LEITE, 2002)

A ideia de representação de Bourdieu (2002, p. 112), a qual depende tão profundamente do conhecimento e do reconhecimento, contribui para refletirmos sobre as práticas simbólicas de cada cultura.

[...] a procura dos critérios objectivo de identidade “regional” ou “étnica” não deve fazer esquecer que, na prática social, esses critérios são objecto de representações mentais, quer dizer, de actos de percepção e de apreciação, de conhecimento e reconhecimento em que os agentes investem os seus interesses e os seus pressupostos, e de representações objectuais, em coisas ou em actos, estratégias interessadas de manipulação simbólica que têm em vista determinar a representação mental que os outros podem ter destas propriedades e dos seus portadores.

A cultura, a tradição e os seus símbolos são elementos de representação que penetram no imaginário social. O imaginário faz parte de um campo de representação e, como expressão do pensamento, se manifesta por imagens e discursos que pretendem dar uma definição da realidade, mas não são expressões literais desta mesma realidade. Enquanto representação do real, o imaginário é sempre referência a um “outro” ausente. O imaginário enuncia, reporta-se a outra ideia e a evoca como não explícita e não presente. Este processo envolve a relação que se estabelece entre significantes (palavras, imagens) e significados (representações, significações), embutidos em uma dimensão simbólica. De acordo com Pesavento (1995, p. 24), “o imaginário social se expressa por símbolos, ritos, crenças, discursos e representações alegóricas figurativas.

Em outra obra, para compreender a função dos símbolos no imaginário social, Imaginação Simbólica de Gilbert Durand (1964, p. 23), reafirmamos o símbolo como caráter não reducionista, mas como situação complexa. Nesse sentido, segundo o autor, essa percepção depende da sociedade em que a análise do imaginário social é utilizado:

Mesmo nas suas revoltas românticas e impressionistas contra esta condição desvalorizada, a imagem e o seu artista nunca irão atingir, nos tempos modernos, o poder de significação plena que possuem nas sociedades iconófilas (...)

Durand (1964) continua a sua abordagem ao comparar a arte bizantina caracterizada pelas auréolas e mosaicos, a arte gótica com vitrais e arcos e a arte romântica com uma ausência de símbolos, enfatizando que houve uma vitória dos iconoclastas do ocidente. Ao considerarmos a obra deste autor e sua Teoria Geral do Imaginário, nota-se que as funções do imaginário simbólico veem o símbolo como sentido distinto entre o Ocidente e o Oriente, mas, de qualquer forma, o homem é um animal simbólico e reduz o seu universo por meio dos símbolos criados. A fim de tal entendimento, pensamos na seguinte lógica para compreender o imaginário, através da qual a carga simbólica torna-se uma maneira para compreender a realidade no caminho inverso.

Realidade Sentido Carga Simbólica

O estudo de José Murilo de Carvalho (1990, p. 10) considera que a elaboração de um imaginário é parte importante para a legitimação de qualquer regime político. “É por meio do imaginário que se podem atingir não só a cabeça mas, de modo especial, o coração, isto é, as aspirações, os medos e as esperanças de um povo. É nele que as sociedades definem suas

identidades e objetivos, definem seus inimigos, organizam seu passado, presente e futuro”. O imaginário social é constituído e se expressa por ideologias, utopias, símbolos, alegorias, rituais e mitos. Símbolos e mitos podem, por seu caráter difuso, por sua leitura menos codificada, tornar-se elementos poderosos de projeção de interesses, aspirações e medos coletivos.

Nesse jogo social do imaginário, traçado pelos homens para a sua própria formação, a perda da representação simbólica do patrimônio cultural não indica somente ausência material. Serve também como uma perda de oposição em uma cadeia de significantes e que requer de cada cidadão um esforço gigantesco para atualizar sua existência com um elemento a menos perante a teia de significados. Carneiro (2006, p. 26) relaciona a perda do poder simbólico com a ideia psíquica de parricídio:

O parricídio é um recurso simbólico que inaugura uma nova posição para o sujeito. Pode ser tomado sob vários ângulos. Funda uma dimensão de culpa pelo ato exercido contra o pai. Aparece como uma nova forma de ascensão impossível à memória daquele que controla um saber. Indica, ainda, o sofrimento psíquico de alguém que sofre por não possuir uma ferramenta simbólica que possa causar diferença entre sua posição e a origem.

Nesse quadro da cultura que inclui a tradição e o poder de cada símbolo no imaginário social, entendemos o patrimônio cultural como fonte de abastecimento para a sociedade se representar no tempo e no espaço. As imaginações simbólicas se interagem com a memória humana e compõem os sentidos tidos como reais da vida social. De acordo com Camargo (2002), o valor simbólico que atribuímos aos objetos ou artefatos é decorrente da importância que lhes atribui a memória coletiva. E é esta memória que nos impele a desvendar seu significado histórico-social, refazendo o passado em relação ao presente, e a inventar o patrimônio dentro de limites possíveis, estabelecidos pelo conhecimento ou pelas práticas culturais do homem e sua representação do tempo.