Chegamos, por fim, na última etapa da exegese orgânica. Primeiramente, foi preciso reconhecer as características literárias do Deuteronômio: como ele se apresenta? Percebemos que o livro é uma espécie de arquivo que produz a memória da comunidade em aliança com Yhvh desde um ponto de vista autorizado. Após isso, optei por avaliar apenas seu princípio organizacional: 4,44-26+28 é o contrato que impulsionou todo o trabalho de arquivamento. A partir daí, empreendi uma jornada de suspeita: quais valores estão entranhados nessa produção literária? Cheguei à conclusão de que o contrato com Yhvh é uma simples inversão dos conteúdos tratativos imperiais do Antigo Oriente, em especial, do período neo-assírio. O negar do sistema imperial assírio, paradoxalmente, esconde uma secreta dependência do mesmo. Mesmo que em uma anti-linguagem, o berit deuteronômico possui um ethos imperial. Com tudo isso, no item anterior, eu simplesmente desnudei o caráter hierárquico e excludente da retórica da eleição do “povo-propriedade”/“povo-santo”. Passamos agora a reconhecer o ideal de aliança pregada pelo deuteronômio apenas como uma particularidade desejosa da universalidade. Isso nos abre outras portas: a despeito do processo de arquivamento doentio, é ainda possível rearticular Outras vozes particulares no interior do contrato. Órfãos, viúvas e estrangeiros podem ter se conscientizado de seus lugares subalternos e dependentes, mas não sei se é possível recuperar suas lutas. Eles não são jamais empoderados no texto: sempre há um “irmão”, um “camarada”, um “tu”, um “vós” para falar por eles.
Muito diferente, felizmente, são os textos que tentam criar os outsiders do projeto dos “irmãos”. Notem que penso em termos de “criação”, posto que não considero esses sujeitos como realmente excluídos. Essa é a construção retórica da colusão do “povo santo”. Para mim, esses pretensos outsiders eram a pedra no sapato da propaganda deuteronômica. Daí a retórica da diferenciação e exclusão. Eu suspeito, então, que as leis pregadas (não promulgadas!) guardam em si uma memória alternativa de berit. Uma leitura tradicional dos textos assinalados pelas fórmulas ki to„abat yhvh e u-bi„arta ha-ra„ mi-qirbeka não perceberá que reside ai uma episódica coalizão. Cabe ao exegeta orgânico a tarefa de articular (episodicamente) essa rebeldia. Eis algumas pistas a serem seguidas.
Uma coalizão, como uma frente política antagônica ao discurso dominante, necessita de um objetivo comum. Meu interesse não é ignorar as diferenças, porque se assim o fizesse estaria propondo mais uma outra forma de colusão. Isso só inverteria o problema e, assim, não mudaria a regra do jogo. Por fim, estaria propondo um movimento hermenêutico semelhante ao que fiz em relação ao imperialismo assírio e o imperialismo deuteronômico. De todo modo, eu não tenho mesmo motivos literários suficientes para amalgamar os rebeldes por completo. Mas ainda assim, eu posso ressaltar um ponto comum em todos esses sujeitos diferentes.
Percebam, portanto, que são dois os movimentos interpretativos necessários nessa tarefa de concretizar a coalizão “abominável” e “per/vertida” em colisão retórica com o conluio do “povo santo”. O primeiro deles é utilizar estrategicamente a própria classificação deuteronômica. Os sujeitos (multifacetados e inclassificáveis) são alocados em um lugar comum: o da „abominação‟ (to„ebah) e o da „per/versão‟ (ra„) a ser „exterminada‟ (b„r piel). Por mais que isso seja perigosamente homogeneizador, esses lugares comuns possibilitam a criação de uma consciência coletiva nos sujeitos demarcados. Foi, portanto, a própria retórica do “povo santo” que acabou por conectar esses sujeitos. Não fossem as duas fórmulas de demarcação, eles e elas nem precisariam entrar em diálogo. Contudo, foram forçados a pensar em termos coletivos. Bastaria agora utilizar criativamente essa posição comum e, ainda assim, preservar suas demandas particulares.
Foi no contexto de compartilhar objetivos políticos que „abomináveis‟ e „per/vertidos‟ acabaram por fomentar, no meu entender, uma verdadeira pedagogia alternativa. Por mais que os materiais arquivados não contenham hoje claramente essa contra-retórica, ela ainda está presente, por exemplo, em 18,20: “para que não vos ensinem (lmd!) a fazer todas as abominações que fazem...”
Efetivamente, os sujeitos „abomináveis‟ e „per/vertidos‟ souberam se articular e oferecer uma contra-oferta educativa. Não fosse esse o caso, que razões haveria para a criação do contrato de 4,44-26+28? O conluio do “povo-propriedade” estava realmente longe de ser unanimidade, daí a necessidade de assentar sua proposta de berit. Mas, afinal, o que me garante que a proposta dos „abomináveis‟ e „per/vertidos‟ era efetivamente alternativa? Já vimos que um lugar de “víptima”508 não oferece, por si, essa garantia.
508 No bajubá, a língua utilizada pela comunidade LBGTT brasileira, “víptima” é a “bicha que sofre do mal da
Vejam bem: só há o risco de reinscrever o jogo em sua inversão quando não se dá o segundo passo no movimento interpretativo, a saber, o de escancarar as diferenças no interior da comunidade e abri-las para a negociação. Ou, retomando minha já longínqua metáfora glissantina, cortar raízes únicas e plantar rizomas nos jardins bíblicos. Se eu ficasse apenas no lugar comum oferecido aos sujeitos „abomináveis‟ e „per/vertidos‟ no Deuteronômio, eu estaria mais uma vez em busca da libertação não rasurada. Em outros termos, estaria criando mais uma porção de pessoas a serem incluídas no sistema. Então, eu não posso ficar apenas nesse tratamento generalizado deuteronômico. Ele é apenas o ponto de partida para o exegeta orgânico empoderar hegemonias rebeldes que trataram de revisar os termos assentados no berit do “povo santo”.
Verdadeiramente, não me parece mais viável negar que houve uma porção de pessoas que não assinaram o contrato com Yhvh tal como está disposto no Deuteronômio autorizado. Ao invés disso, esses sujeitos preferiram forjar uma outra coalizão para fazer frente ao „santíssimo‟ conluio. A partir dessas hipóteses subalternas, as perguntas a serem feitas, no decorrer da exegese de cada texto, são: quem são esses sujeitos? Qual a particularidade e a universalidade de suas propostas beríticas? Trata-se realmente de um berit alternativo à proposta imperial dos “camaradas”?
Antes de partir para esse estudo, preciso apenas aclarar minha opção metodológica “pericopética” de acesso às vozes rebeldes. Há muito tempo meu professor insiste que “a perícope é memória popular”.509 Também acredito (mais ou menos) nisso. No meu caso,
procurar por vozes subalternas no amplo conjunto contratual de 4,44-26+28 pode não ser muito frutífero, afinal, trata-se de um todo muito bem concatenado que, agora, impõe uma única Voz.
Diferente são as perícopes. São nessas pequenas unidades literárias que temos alguma chance de vislumbrar espaços de conflito. Como se vê, ao dizer isso, eu me distancio um pouco de meu professor. Não creio que a „perícope é memória popular‟. Antes, penso que ela contém colisões de memórias!510 Essa minha perspectiva é, em parte, devedora da própria
Essa palavra me faz pensar nos perigos da vitimização de grupos identitários que desejam chamar a atenção dos grupos dominantes e, assim, acabam presos na lógica oferecida a eles.
509 Milton Schwantes, “Interpretação de Gn 12-25 no contexto da elaboração de uma hermenêutica do
Pentateuco”, em Estudos Bíblicos, Petrópolis, Vozes, n.1, 1987, p.36.
510 Minha abordagem da memória se afasta largamente, portanto, da proposta de Maurice Halbwachs que
privilegia a estabilidade e não os conflitos em torno do arquivamento ou monumentalização da memória. Confira seu A memória coletiva, São Paulo, Vértice, 1990. Para uma crítica à Halbwachs com pertinentes exemplificações, vale a consulta de Michael Pollak, “Memória, esquecimento, silêncio”, em Estudos Históricos,
ideia de arquivo em sincronia. Não acredito que é possível passar imediatamente da perícope ao seu Sitz im Leben. Antes desse exercício é fundamental uma avaliação de seu Sitz in der Literatur.511 É preciso reconhecer, portanto, que o processo de arquivamento – com sua topo- nomologia e consignação512 – afeta o conteúdo da memória.
Se eu acreditasse que a perícope reflete automaticamente a memória popular, simplesmente reinscreveria o ethos imperial das “leis” deuteronômicas de abominação e extermínio da per/versão. Pouco importaria se esses textos são familiares, clânicos ou estatais: em todos os níveis constato uma cumplicidade opressora. Por isso acho mais eficaz compreender o atual abrigo das perícopes no interior do contrato. Como já aclarei, mais precisamente quanto aos capítulos 12-26, cada perícope se situa propositivamente ou proibitivamente em relação ao “amar” a Yhvh. Ciente dessa localização literária, posso agora ensaiar o debate em cada caso: que memórias “abomináveis” e “per/versas” cada perícope guarda em si?
Sabemos que os gêneros literários brotam de situações particulares e cumprem uma função na vida comunitária.513 Muitos podem pensar, logo, que 12-26 encontram seu Sitz im Leben nos tribunais de justiça. Mas procurarei demonstrar que a preocupação fundamental desses textos – apodíticos e casuísticos – é com a catequese da comunidade e a propaganda dos ideais beríticos do “povo santo”. Ao localizar os gêneros nesse processo pedagógico, abro conscientemente o espaço para um Sitz im Leben correlato: a polêmica. Se desejamos buscar memórias subversivas não podemos nos contentar com os lugares imediatos das perícopes. É preciso aguçar a imaginação para ir além de suas funções arquivísticas.
Notem, então, que mantenho o postulado de meu professor: é na perícope que a memória subversiva se encontra. Contudo, ao mesmo tempo, devo complementá-lo: o acesso a essa memória subversiva jamais acontece de modo direto, uma vez que a perícope também é
Rio de Janeiro, Cpdoc/FGV, v.2, n.3, 1989, p.3-15. Para àqueles que ainda leem os textos bíblicos como fontes diretas e positivistas do passado de Israel – não como uma memória/amnésia produzida – sugiro agora Mark Smith, O memorial de Deus, p.181-226.
511 Já fiz essa observação quanto à proposta de Milton Schwantes em meu artigo “A abordagem historiográfica
das narrativas patriarcais bíblicas”, p. 287.
512 Estou me referindo ao lugar e ao poder daqueles que forjaram um corpus homogêneo para o arquivo. Confira
Jacques Derrida, Mal de arquivo, p.13-14.
513 Essa é uma assertiva exegética clássica. Não me faço de rogado: utilizo estratégias de leitura histórico-crítica,
reconhecendo seus acordos (tácitos) paradigmáticos. Isso me conduz a uma resignificação da estratégia: não me interessa hipotetizar etapas diacrônicas, ou seja, estágios primitivos dos textos. Prefiro apresentar a “situação vivencial” a partir da própria disposição literária das perícopes no interior do contrato.
cúmplice de seu contexto literário mais amplo.514 A meu ver, somente avaliando essa tensão poderemos re-lembrar as particularidades de sujeitos que não aceitaram a proposta universalizante do berit deuteronômico.
4.1.2.1 Notas colisivas sobre as especificações to‘ebah
Diversos textos estão „assinados‟ do mesmo modo em 12-26. Não penso que isso seja reflexo de um corpus documental incorporado pelo(s) autore(s) do contrato. Antes, acredito que é resultado de sua própria caneta. A estratégia do contrato ainda é, pois, perceptível: amalgamar atos “abomináveis”. Como relacionar essas ações é tarefa exegética. Uma coisa é certa: a fórmula exige que esses textos sejam lidos em conjunto.
Todos os textos assinalados pela fórmula ki to„abat yhvh são marcados pelo gênero apodítico. Tratam-se, pois, de preceitos e proibições categóricas. Um problema recorrente é qual “situação vivencial” se depreende desse gênero. Como já disse no capítulo anterior da tese, estudos mais antigos entendiam a apodítica dentro da tradição jurídica. Na mente desses exegetas, a apodítica seria uma espécie de princípio no qual a casuística se encarnaria. Mas hoje podemos pensar diferente, ao relacionar esse gênero com a tradição sapiencial.515
A apodítica revela-nos, portanto, um Sitz im Leben pegadógico. Bem verdade que parece haver cá sempre uma voz autoritária que diz o que pode e o que não pode. Em outros termos, a função comunitária do gênero apodítico é o ensino (hierárquico!) de regras de vida e de comportamento. Entretanto, a prática pedagógica exige que pensemos em termos retóricos. Não acredito que a autoridade pretendida realmente silenciou o debate. Não é mero acaso esses textos possuírem ainda convenções literárias que nos oferecem pistas de sua leitura pública. Para uma exegese orgânica, não basta comprar a Voz do texto. É preciso imaginar o debate. Reconheçamos, pois, que nossos textos apodíticos não visam à ordem jurídica por si, mas à prevenção de alteração da ordem mediante a educação. Daí não resultar – da proibição
514 Confira, nesse sentido, os desenvolvimentos nos estudos da parataxe arcaica em John van Seters, Em busca
da história – historiografia no mundo antigo e as origens da história bíblica, São Paulo, Edusp, 2008, p.49-71.
515 Especialmente, após as verificações de Erhard Gerstenberger, Wesen und Herkunft des apodiktischen Rechts.
Já Jean L‟Hour admitia: “plus probablement, sagesse et droit sont ici indissociables...” (“Les interdis to„eba dans le Deutéronome”, p.485).
– nenhuma consequência propriamente legal.516 Essa perspectiva está em completa afinidade
com minha proposta ao “código deuteronômico”. No interior do contrato, 12-26 não são leis. São, antes, instruções ou se preferem, especificações. Esses textos expõem práticas que contradizem o ideal de berit do conluio do “povo santo”, a saber, a “escolha” do lugar e do povo por Yhvh. É muito lógico, nesse sentido, cada um dos textos apodíticos apresentarem a motivação ki to„abat yhvh.
A pedagogia da obediência do contrato se encarna no vocábulo to„ebah.517 Traduzo-o
como “abominação”. Mas outras traduções seriam possíveis: a palavra remete a algo “detestável” que chega a ser “ofensivo”. A motivação (ki) para a internalização efetiva da apodítica, então, apresenta práticas que ferem a Yhvh, ou melhor, seu contrato imperial. Verdadeiramente, no Deuteronômio, to„ebah “não apenas protege a pureza do culto, mas também proíbe conduta que seja eticamente incompatível para com Yhvh e seu povo.”518
É claro que um exegeta orgânico, com sua agenda subalterna, não pode aceitar essa “verdade” do texto. Ele o lê na contramão! Se to„ebah „designa o que está fora da norma, o impuro, a inconformidade com os costumes‟519, é aí que devemos nos debruçar.
Primeiramente, de um ponto de vista desconstrutivo, é válido compreender que esses textos são propagandas de fronteiras que universalizam um projeto histórico. Depois, com uma atitude reconstrutiva, precisamos usar esses textos reguladores como experiências perturbadoras que potencializam a dissipação da propaganda na busca pela justiça do reconhecimento e redistribuição no interior comunitário. Ou não é verdade que to„ebah „aparece necessariamente como perigo ou inquietação‟?520
Ofereço-vos uma lógica „esquisita‟: um diagnóstico do que é oposicional ao discurso dominante necessita dos termos denegridores desse discurso. É no estigma hierarquizador e excludente que ainda podemos visualizar o “exterior constitutivo”. Nesse ínterim, o „am qadox nada mais é do que um segundo ato de to„ebah (14-2-3!). Como diria Mary Douglas, a “santidade” exige uma totalidade, unidade, integridade, perfeição.521 É evidente que essa
516 Confira Rolf Rendtorff, Introduzione all‟Antico Testamento, p.132.
517to„ebah é usado 21 vezes em Provérbios. Isso parece atestar sua importância na tradição sapiencial. 518 Horst Dietrich Preuss, hb(wt, p.596.
519 Assim Thomas Römer e Louise Bonjour, L‟omosessualità nella Bibbia e nell‟Antico Vicino Oriente, Torino,
Claudiana, 2007, p.42.
520 Erhard Gerstenberger, b(t, em Diccionario teológico manual del Antigo Testamento, vol.2, col.1319. 521 “The Abominations of Leviticus”, em Charles Carter e Carol Meyers (editores), Community, Identity and