Para Koselleck, em sua obra Futuro-passado: contribuição à semântica dos tempos históricos (1990), a partir do século XVIII, a tendência linear de busca da Salvação no futuro iminente, com a chegada do Messias, criação do judaico-cristianismo, foi secularizada. A profecia cristã tornou-se utopia. A ideia de progresso, antes restrita ao conhecimento, generalizou-se, e, agora, todos os aspectos da atividade humana caminhavam para uma perfeição futura. Não se queria mais impedir o tempo de gerar, sofrendo-o, mas forçá-lo a gerar. Acreditava-se que o homem, ele próprio, iria se resgatar, se salvar, e nesse mundo mesmo, pela construção de uma sociedade moral e racional e pelo acúmulo progressivo de conhecimentos sobre o mundo. A ideia de progresso exprimia essa nova situação em que o homem se sentia produtor, criador do futuro. A esperança escatológica cedeu lugar à confiança no futuro terrestre. O apocalipse cedeu lugar à utopia: “se o fim do mundo devia ser o fim das significações humanas, a utopia se apresenta como a consagração global de todas as esferas e
todas as significações humanas”. O século XVIII fugiu do século XVIII em direção ao século XXI. A utopia era fruto da fantasia imaginativa, da análise do presente, da crítica da ordem estabelecida, da defesa de valores racionais e da esperança de que a história e seus horrores seriam superados (Koselleck, 1990).
No século XVIII, os europeus tenderam vertiginosamente ao futuro, que não seria mais o fim do mundo, mas a realização do mundo. A espera era outra: o progresso da Razão estava aberto e estava nas mãos dos homens a aceleração do tempo. Para Koselleck, o pensamento do tempo específico da modernidade foram as filosofias da história. Por elas, a modernidade rompia com o passado e se abria ao futuro, combinando previsão racional e intuição profética. Na filosofia do progresso, havia mistura de elaboração racional do futuro e espera da salvação. Na verdade, havia “fé na Razão”: a ação dos homens deveria produzir a aproximação acelerada do futuro ao presente. O presente era uma eterna novidade, pois tomado pelo futuro, que não seria para as futuras gerações, mas para a atual mesma. O presente perdeu a possibilidade de ser vivido como presente e escapou para dentro do futuro. O tempo se dividiu em períodos de “revolução” e “reação”. A tese do progresso garantia a perfectibilidade, a racionalização progressiva de todas as esferas da atividade humana. Nos séculos XVIII e XIX, a modernidade se concebia como liberada de toda referência ao passado, opondo-se à história em seu conjunto. Concebia-se como uma constante renovação. A história seria, então, um progresso coerente, unificado e acelerado da humanidade, um sujeito singular-coletivo, em direção ao futuro. Esse processo de implantação do futuro no presente foi designado por termos novos:
revolução, progresso, emancipação, evolução, crise, espírito do tempo, termos que a modernidade
criou para se pensar, sem fazer empréstimos a outras épocas (Reis, 2005).
Para Habermas, os tempos novos foram marcados pela reflexividade: a modernidade buscou em si mesma sua normatividade, remetendo-se a si mesma, não querendo ser devedora nem da Antiguidade e nem do cristianismo. Ela queria ser autônoma, autoconsciente, fundada sobre seus próprios meios. Ela se percebia como não fixidez, como atualização constante, como plena historicização. A modernidade acreditava que o futuro iria trazer uma novidade sem precedentes, a mudança acelerada era para o melhor, que os homens faziam a história e a levavam das trevas às Luzes, do passado obscuro ao futuro iluminado, por meio da aceleração do tempo, da revolução, que eliminava atrasos, sobrevivências, ignorâncias. Esse futuro iluminado seria conquistado pelo homem, que o antecipava, planejava seu acesso e o executava. A modernidade era o reino da mudança, da transformação acelerada — havia um culto da história como produção de eventos novos. As filosofias da história eram “grandes narrativas”, pois se referiam à humanidade como sujeito racional e pretendiam produzir um desenho total do desenvolvimento histórico. Eram “grandes narrativas” porque totais (abarcando passado, presente, futuro e todos os eventos), de um objeto universal (a humanidade, sujeito singular-coletivo universal). Para Ricoeur, eram narrativas e a própria história, porque a ação executava a narrativa, que era o saber, a consciência verdadeira da história. Não havia distância entre interpretação e ação, a narrativa era um mapa vivo da história, que legitimava a ação e era confirmada por esta (Habermas, 1985; Ricoeur, 1983-1985).
Koselleck, em sua obra Le régne de la critique (1979), foi um crítico radical das filosofias da história iluminista. Para ele, a crítica iluminista era hipócrita, porque era uma crítica moral que escondia suas intenções políticas. Resultado dessa dissimulação: o terror, a soberania indiscutível da
utopia. O lugar-e-tempo-nenhum era soberano sobre o aqui-agora. A “liberdade” era o que a grande narrativa iluminista via no fim da história, a ser conquistada pela ação concreta dos homens. “Fazer- história” e “fazer-a-história” não se diferenciavam, a ação encontrava sua legitimidade na Razão e a Razão era legitimada pela ação. Interpretação e intervenção/ação se recobriam. O espaço da experiência era abreviado e interrompido para que o horizonte de expectativa se tornasse já o campo da experiência. O culto da história servia a sua destruição como história, dispersão e horrores, para se inaugurar o reino da Moral, da Razão, da Perfeição, da Liberdade, da Eternidade. E pela ação mesma dos homens, por sua crítica racional prática do presente. Terá sido este “regime de historicidade” uma mera “filosofia especulativa” sobre o que deveria ser o tempo e a história? Ou será que uma “representação cultural” da historicidade é muito mais que um discurso, mas a própria realidade?