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O nascimento da imagem está envolvido com a morte. Mas se a imagem arcaica jorra dos túmulos é por recusar o nada e para prolongar a vida. (DEBRAY, 1994, p. 20).

A consciência da morte está inextricavelmente ligada ao desabrochar da individualidade, razão pela qual se relaciona com o processo de humanização e civilização. Desperto do sono-natureza, o ser humano ergueu-se, paulatinamente, no contínuo empreendimento de domesticar a selvageria de seu entorno e a sua própria ferocidade, concentrando parte de seus interesses em lidar com o terror do nada-ser, ou do nunca-mais- ser, da morte. Para Morin (1988, p. 31), por trás da dor dos ritos funerários, do horror à decomposição do cadáver e da obsessão pela morte, encontra-se o medo primeiro: “a perda da individualidade”. Frente à carcaça de um animal ou de um inimigo, o ser humano pode enojar-se, mas não necessariamente se comover; entretanto, quando aquele que está morto é reconhecidamente um semelhante, com o qual há identificação, o horror se põe como antevisão da própria tragédia e a dor se faz maior sempre que o morto é sentido como único e insubstituível.

A individualidade que se revolta perante a morte é uma individualidade que se afirma sobre a morte. A prova experimental, tangível, desta afirmação é a réplica à putrefação, a imortalidade, que é a afirmação da individualidade para além da morte. [...] O caráter categórico, universal, da afirmação da imortalidade é da mesma craveira do caráter categórico, universal, da afirmação da individualidade. (Ibid., p. 34).

A percepção de si implica o reconhecimento das fragilidades e limitações que concorrem diretamente com a preservação da própria vida. Nascimento e morte, contrapostos, constituem uma das mais importantes oposições binárias 2 _{desde os primórdios da cultura}

humana, dualidade que marca a percepção e compõe valores polarizados e assimétricos, tais como luz e sombra, dia e noite, começo e fim, bem e mal (BYSTRINA, 1995, p. 7-8).

Nesse sentido, Baitello Jr. (1999, p. 70) lembra que os mitos e os rituais mágicos, entre outros artefatos culturais, compõem estratégias de superação destas dualidades, reconfigurando as assimetrias. A morte, apesar de ser (e exatamente porque é) pólo negativo da vida, comparece simbolicamente instituída como ambivalente (mortalidade e imortalidade). Desde os vocabulários mais arcaicos é considerada como um sono, uma

2 _{Os pares de opostos direita/esquerda (relativo ao próprio corpo) e masculino/feminino (relativo ao}

outro que complementa) também são significativas matrizes constitutivas do dualismo fundador da cultura.

viagem, um nascimento, uma doença, um acidente, um malefício, uma entrada para a morada dos antepassados “e, o mais das vezes, [como] tudo isto ao mesmo tempo” (MORIN, 1988, p. 25).

As práticas funerárias e o trato dos mortos, conforme demonstrado por Frazer (apud MORIN, 1988, p. 25), indicam a força – por que não dizer universalidade? – da crença na imortalidade, ou seja, “no prolongamento da vida por período indefinido, mas não necessariamente eterno”, já que a noção abstrata de eternidade é tardia. As imagens nascem nesse caldo paradoxal em que o ser vivo, mortal, aspira à imortalidade, obsessão que revela, muitas vezes em detrimento da própria vida, a aguda preocupação com a conservação da individualidade após a morte. Neste contexto, as imagens nascem como mortalhas que, exatamente por serem o que são, só podem fazer lembrar aquilo que pretendem esconder e fazer esquecer: se imagens são presenças de ausências, são o próprio retrato do vazio. Nesse sentido, Debray (1994, p. 29-30) assinala que, ante o traumatismo da visão do cadáver, presença/ausência inominável, restou ao ser humano a contramedida de recompor em imagem aquilo que se decompõe: ao fazer “um duplo do morto para mantê-lo vivo”, o ser humano deixa “de ver esse não-sei-o-quê em si”, “de ver a si mesmo como quase nada”.

A natureza fantasmagórica das imagens e sua relação com o mito arcaico do duplo pode ser inferida a partir da etimologia. Imagem, do latim imago, refere-se primeiramente à máscara mortuária modelada em cera a partir do próprio rosto do morto, utilizada nos rituais funerários e guardada “em casa nos nichos do átrio, a salvo, na prateleira” (Ibid., p. 23).

Simulacrum significa espectro e eídolon, a alma dos mortos. Só depois estas palavras

passaram a significar imagem, retrato.

O eídolon arcaico designa a alma do morto que sai do cadáver sob a forma de uma sombra imperceptível, seu duplo, cuja natureza tênue, mas ainda corporal, facilita a figuração plástica. A imagem é a sombra; ora, sombra é o nome comum do duplo. (Ibid., p. 23, grifo do autor).

Em seus estudos sobre fotografia, Morin (1997, 51-52) assinala a capacidade humana de inocular na imagem “o vírus da presença”, tornando-a objeto de adoração, de posse, de culto e de apropriação em rituais ocultistas. Como materialização ou cristalização de lembranças, a fotografia presta-se à prática da recordação, substituindo, nos lares, amuletos, estatuetas e outros objetos que poderiam constituir símbolos ou índices de lugares e momentos específicos; a troca de imagens entre os apaixonados, que beijam-nas quando saudosos e rasgam-nas quando a relação termina, “realiza magicamente essa troca de individualidades, em que cada um se torna não só ídolo como escravo, e que constitui o amor”

(Ibid., p. 38). Nas práticas magísticas, ocultistas e espíritas, opera-se à distância sobre a imagem fotográfica de uma pessoa com finalidades diversas: “Quer isto dizer que a fotografia é, no sentido estrito do termo, presença real da pessoa representada, que nela se pode ler a sua alma, a sua doença, o seu destino. E mais: que se torna possível agir por seu intermédio e sobre ela” (Ibid., p. 39). O que pensar, então, do curioso medo de que a câmera fotográfica aprisione a alma na materialidade da fotografia?

O que parecem ser propriedades da fotografia são propriedades do nosso espírito, que nela se fixaram, e que ela nos devolve. Em vez de se procurar na coisa fotográfica a qualidade tão evidente e profundamente humana da fotografia, dever-se-á partir do homem... A riqueza da fotografia reside, de fato, no que nela não existe, mas que nela é projetado e fixado por nós. (Ibid., p. 41).

O estranhamento experimentado diante da própria imagem revela o paradoxo fundamental da complexidade humana: a não-identidade na identidade (MORIN, 2005), relativa ao saber-se idêntico à sua própria imagem e, ainda assim, não sentir-se representado completamente nela. Eis o que expressa o mito do duplo, sombra zombeteira ou maléfica que foge ao controle de seu senhor (como em Peter Pan), figuração que envelhece no lugar do original (como acontece com Dorian Gray), alma que se desgarra do corpo físico, durante o sono ou após a morte (o vampiro não tem reflexo porque já é o próprio duplo em sua eternidade amaldiçoada). Quando a fotografia, imagem material, parece revelar uma qualidade que o original não possui, revela em si sua natureza de duplo. Embora possa ser considerada ontologicamente inferior ao que representa (de acordo com os pressupostos platônicos), a realidade-fantástica do duplo é assustadoramente mágica. Mas, se o duplo é o reflexo, a sombra, o fantasma... ele também é a ausência. Ausência, sobretudo, do sujeito que, atônito, observa do lado de fora do espelho: até que ponto sou a minha própria imagem?

Sartre diz que “a característica essencial da imagem mental é uma certa forma que o objeto tem de estar ausente na sua própria presença”.

Acrescente-se, também, o recíproco: de estar presente na sua própria ausência. Como igualmente diz Sartre, “o original encarna-se, desce à imagem”. A imagem é uma presença vivida e uma ausência real, uma presença-ausência. (MORIN, 1997, p. 42, grifo do autor).

Wolff (2005, p. 30-31) sinaliza os três graus de ausência passíveis de representação pela imagem: (1) a acidental, quando aquele que está representado não se encontra presente, mas pode fazê-lo a qualquer momento – neste caso, a imagem é um artefato de substituição e consolo –; (2) a substancial, quando a ausência do que já esteve

presente é irreversível e a consciência da falta soma-se a agonia da saudade – caso dos momentos passados, da infância distante e dos mortos queridos –; e, por fim, (3) a absoluta, ou seja, aquilo que é, em essência, ausente deste mundo: os seres sobrenaturais ou transcendentais e os deuses – neste caso, a imagem engendra a ilusão de que emana diretamente do invisível que representa, “e não daquele que a fez. É como se os dois tipos de imagens, o retrato e o fantasma, se confundissem” (Ibid., p. 32); é como se o próprio ausente pudesse se manifestar por meio da imagem.

Entre a representação do acidentalmente ausente (apenas ocasionalmente invisível, razão pela qual a imagem consola) e do absolutamente ausente (portanto, “divinamente” invisível),

as imagens visíveis têm o poder de representar as coisas passadas ou os seres defuntos, que não são nem inteiramente visíveis nem inteiramente invisíveis. E é nesse nível que há concorrência entre dois tipos de imagens nas crenças populares: as verdadeiras imagens feitas pela mão do homem e que têm o verdadeiro poder de representar os mortos, e as imagens ilusórias, com as quais imaginamos que os mortos se apresentem. (Ibid., p. 31).

Em sua luta ancestral para vencer a morte e imortalizar o que não pode mais ser, o ser humano, ainda hoje, produz e consome imagens. Entretanto, a revolução tecnológica e a digitalização das informações, a comunicação em tempo real e o advento do cyberspace, a configuração de uma sociedade que se articula em rede e avança nos processos de espectralização da existência redimensionam, no macrocontexto da era da visibilidade mediática (TRIVINHO, 2007b, 2008), novas (velhas) práticas culturais. Para além de uma sociedade espetacular que se embevece diante do speculum (espelho) televisivo, porque nele se reconhece em um pacto de fantasia coletiva, vive-se como imagem no próprio speculum cibertecnológico das plataformas virtuais de relacionamento: o que não são os perfis senão carcaças-sígnicas com as quais os usuários configuram sua mediática aparição-presença?

Nesse sentido, Kamper (2002, p. 11) afirma que os homens de hoje vivem nas imagens do mundo, de si próprios e dos outros homens – uma permanência imaginária que conduz à condição de uma vida morta. Já que às imagens prendem-se os desejos de imortalidade, fazer uma imagem do corpo humano “significa alinhá-lo na falange dos mortos- vivos, dos espectros e fantasmas”. Essa compreensão permite que se tome as representações do eu na virtualidade por espectros ciberculturais.