Algumas de suas práticas reconhecem a diferença de raça, cultura e história como sendo elaboradas por saberes estereotípicos, teorias raciais, experiência colonial administrativa e, sobre essa base, institucionaliza uma série de ideologias políticas e culturais que são preconceituosas, discriminatórias, vestigiais, arcaicas, "místicas” e, o que é crucial, é reconhecida como tal (BHABHA, 2013, p.128).
Ao perpassar as fronteiras traçadas em relação à questão força/fragilidade, raça/etnia, optamos por escutar uma mulher pobre e negra, mãe, esposa identificada analogamente como Amazona, filha de Ares, deusa da guerra. Mulher guerreira, imortalizada na mitologia por sua coragem e disposição para a luta, parece uma boa analogia para dialogar com alguém que luta constantemente para vencer preconceitos e não se submeter aos domínios da colonização. No discurso colonial, o “outro é citado, mencionado, iluminado, encaixado em estratégicas de imagem, contra imagem etc.” (SKLIAR, 2003, p. 109).
Considerando que esse discurso, entendido por nós como o silêncio (colonial) que parece ser um convite ou à “mudez” do outro que: “[...] permitiu um reagrupamento de forças, um tour de força do colonialismo, uma nova legitimação para inovadores estratégias de invenção e de tradução do outro” (SKLIAR, 2003, p. 109).
Esse povo colonizado historicamente, degenerado pelo seu corpo negro, mutilado, que conquista seu território e seus mitos, é arremessado às fronteiras da exclusão, mesmo ao tentar estabelecer o respeito ao horizonte híbrido da diferença. Para
Dussel (2010) “o novo híbrido postulado pela teoria pós-colonial não é uma síntese dialética, mas uma ruptura e uma associação ao mesmo tempo, uma simultaneidade impossível do mesmo e do outro” (DUSSEL, 2010, p.66). Trata-se, pois, de uma nova configuração da (in)visibilidade da diferença no movimento do poder colonial, esse movimento histórico do hibridismo “como camuflagem, como uma agência contestadora, antagonística, funcionando no entretempo do signo/símbolo, que é um espaço intervalar entre as regras do embate” (BHABHA, 2013, p. 268).
A mitologia colocou na trama esse povo estranho constituído por mulher- guerreira, heroína que guerrilhava sem ajuda masculina. Diz o mito que a Amazona era rainha e guerreira africana que demonstrava uma bravura invulgar. Es aí sua força. Porém, sua fragilidade se apresenta nos obstáculos durante as várias lutas travadas. A
Amazona
[...] é aquela que recusa essa distribuição de competências, pois pura e simplesmente eliminou os homens de sua estrutura política e social. Na Ilíada, essas guerreiras são chamadas por Homero de antianeira (anti-homem). O prefixo grego anti, nesse caso, pode ter o sentido de “contra” o homem, mas também de “igual” a ele (CATHERINE SALLES, S/D).
Na introdução desse trabalho já nos referíamos às sonoridades de fabulações e conexões, no sentido da flecha de uma guerreira, dona imortalizada na maioria das lendas pela coragem de lutar quando enfrentavam os homens que tentavam submetê-la, projetando-a na imagem de uma aluna que na sua fala se intitula “negra”.
A relação híbrida entre o mito da Amazona e uma negra se constituiu a partir das articulações que afloram na extensão do tempo, ao longo do qual, deusa e mulher lutam para derrubar preconceitos, não se rendendo à submissão e à violência, não aceitando o tradicional papel doméstico e machista imposto à figura feminina. Isso nos fez refletir o quanto é importante contribuir para a superação dessas fronteiras que a mulher percorre os entre-lugares e é lançada em uma sociedade onde ainda são tratadas de forma invisível, acentuando-se por ser “negra/cotista”. Mas o híbrido é algo que se movimenta por entre e acima das fronteiras:
O hibridismo é em si uma política de diferença realizada, pondo as diferenças para atuar por cima das fronteiras. É aqui que o pós- colonial e o pós-moderno coincidem vigorosamente: no ataque unido à dialética da soberania moderna é a proposição da libertação como política de diferença (HARDT; NEGRI, 2001, p.162).
Em um momento da entrevista ficou claro que pelos corredores da Universidade circulam rejeição e resistência à estética negra do outro, do diferente: “o lugar de negro não é na Universidade porque ele não estudou igual ao branco, devido à sua negrura”. A Amazona enfatizou durante todo o período da entrevista que no seu curso de Pedagogia buscou de alguma forma ensinar o respeito à sua “cor” e à sua figura feminina.
Aqui neste estudo, ao ressoar a voz do “corpo negro” feminino, não queremos abordar nenhuma alienação da mulher negra ou uma pretensa totalidade “identitária”, ou ainda, tratá-la com piedade por sua diferença híbrida, não isto, o que desejamos é não omitir sua voz e os entre-lugares percorridos durante a graduação.
Em Amazona ressoa uma força em sua fala quando se refere a dar visibilidade à sua amiga quilombola, do Acará, aluna cotista de Pedagogia, no momento em que esta pergunta: “Você não está se sentindo excluída ali no Curso?”. Talvez a amiga aguardasse uma resposta cheia de “pena” que remetesse à ideia de “coitadinha”. E a
Amazona, guerreira, aflora em sua luta e responde transgredindo a
normalidade/branquidade sentida pela pele negra e exclama: “não!”. E mais uma vez a
Amazona dá visibilidade à sua cor.
Compreendemos aqui que a Amazona não deve satisfazer os desejos e os modos de conversa, ficando “calada” diante das várias agressões dos outros nas “rodas de conversa”, tentando determinar um lugar concreto da diferença. Ou seja, o lugar do negro é na Universidade.
A todo o momento a Amazona subverte os valores discriminatórios pelos atravessamentos híbridos dos entre-lugares da diferença entre as relações raciais e de gênero que a sociedade legou ao longo do tempo. Essa heroína precisa evidenciar toda pujança do seu poder numa luta contra uma sociedade patriarcal, pois de alguma forma ela precisa transgredir e mostrar seu poder com guerrilhas, não devendo se acomodar diante do que está estabelecido.
A imagem da sociedade com o corpo forte e moreno da Amazona pertence ao domínio da transgressão, do mesmo modo que nossa Amazona, pelos corredores da UFPA, por ser uma discente negra que não se vê como coitadinha e sim como uma guerreira com uma bravura inquestionável. Como caçadora e guerreira, à feição da
amazona, que chegou com seu bando de cavaleiros e alguns soldados do seu próprio
despontam na atitude da humana negra que briga por um espaço, sobretudo em seu ambiente de estudo.
Fronteiriça socialmente, a Amazona não estava acostumada com o manejo das mãos para trabalhar na roça, mas aprendera a enfrentar o trabalho da guerra. Essa foi a maneira híbrida que encontrou para subverter essa condição, ganhando uma força divina capaz de se destacar nos caminhos de sua formação.
Na articulação entre deus e humanos, burlando espaço e tempo, a condição encontrada por nossa Amazona situa-se na possibilidade de realizar um curso de graduação que lhe possibilita, inclusive, destacar-se em relação à sua família. A
Amazona constitui a imagem da negra que está se formando no curso de Pedagogia, em
um espaço familiar em que a maioria não tem essa formação superior. Eis aí um destaque: “na minha família eu sou a única com nível superior e sempre escutei que sou exemplo aos outros familiares, pois hoje casei, faço pedagogia e tenho meu filho, quebrando as barreiras e paradigmas” (Amazona).
Sua fragilidade constituída por sua condição de mulher negra em uma sociedade, cujo parâmetro cultural é fundado na tentativa de supremacia do branco sobre o negro, coloca-se como uma exigência de força e coragem constitutiva da ambivalência que sustenta essa diferença e que possibilita a transgressão da ideia, por exemplo, de que “lugar de negro não é na universidade” (Amazona). O ressentimento da
amazona é a sua fragilidade demostrada quando é tratada de forma diferenciada por ser
uma aluna “cotista” do curso.
No esforço para não se submeter à dominação masculina, a Amazona guerreira mitológica vive a sua força e a sua fragilidade, seu “tendão de Aquiles”, pois para transgredir a ordem masculina, ela precisa abrir mão da convivência com os homens e manter-se em estado de guerrilha constante. No entanto, a Amazona precisa garantir a continuidade da comunidade, o que significa gerar nova Amazona e para isso só pode contar com um amante/inimigo – contraparte de sua fragilidade e poder.
Quebrar as barreiras em um entre-lugar tão marcado pela diferença da cor não é algo fácil. Com palavras da Amazona a respeito de sua cor negra,
[...] muitas vezes atrapalha, porque às vezes as pessoas pensam que todo o negro é de invasão e está ligado ao crime e à vagabundagem. Então para eu entrar na universidade foi uma luta muito grande, pois estudei em escolas públicas, onde o ensino não é muito bom e não nos prepara para entrar na universidade. Eu estudei por minha conta e por
meu esforço em entrar como cotista, pois não sou mais novinha, tenho um filho e tenho 35 anos de idade (Amazona).
Na trama da Amazona sobre a sua diferença diante da “cor negra” e por ter ingressado como cotista na UFPA transparece uma revolta e ao mesmo tempo um senso de justiça à uma situação sociocultural emergida na própria história, que tem o negro como inferior e indigno de viver socialmente. Com base nessas visões, o tratamento histórico dispensado ao negro se caracteriza pelo abandono, isolamentos por partes dos colegas e também pela sociedade. Esse tipo de pensamento supõe que a pobreza é do pobre, a violência é do violento, a cor é do excluído da sociedade. Para Skliar (2003), o que resta para a raça são armadilhas da “branquidade”, ou da “patriedade”, ou do “anti- semitismo”. Isso tudo consiste em “deslocar os problemas sociais, linguísticos, econômicos, educativos, culturais”.
Em termos abrangentes, a imagem da “branquidade” perdura pelo campus da Universidade, imagem essa de privilégios e carregada historicamente com olhares de racismo e preconceito, travada como batalha por Amazona pela sua cor negra e pelo seu ingresso como cotista.
Uma vez que as batalhas enfrentadas por Amazona na sociedade, mesmo em tempos pós-modernos que continuam tratando a todos a partir da norma da branquidade, “a normalidade inventa a si mesma para, logo, massacrar, encarcerar e domesticar todo o outro” (SKLIAR, 2003, p. 153).
Além da discussão de cota para “negro/quilombola” como uma questão social (e não de desigualdade) percebemos na fala da Amazona sobre o olhar dos outros sobre a sua diferença, uma visão de raça/etnia fixa e congelada no tempo e no espaço de tal modo que não é fácil ser tratada como uma questão central, porque a sociedade continua com um pensamento social da branquidade, onde Amazona destaca:
Isso sempre diminui nosso espaço, como se a Universidade fosse espaço somente para branco e para alunos de escolas particulares. Eu sempre indagando: e os negros de escola pública não eram para estar aqui se graduando em nível superior? Isso não se aplica, pois, aqui é uma instituição Pública Federal e não está dizendo que para entrar você deve ser branco ou negro, ou índio, quilombola e sim para você entrar por seus méritos de estudo, então não vejo aqui cota ser errado, pois existe mesmo critério de seleção, apenas temos algumas vagas (Amazona).
Cabe destacar o olhar do outro sobre a diferença. Apple (2001) traz uma importante contribuição a respeito da dimensão das fronteiras culturais dentro do ensino. “Embora a referência à raça possa estar manifestamente ausente nos discursos dos mercados, ela permanece uma presença ausente” (APPLE, 2001, p.63). Contudo, pensamos que ainda está plenamente implicada nas metas e nas preocupações que “cercam o apoio à mercantilização da educação”.
Não foram poucas as conquistas da Amazona na luta para derrubar preconceitos. Essa situação nos revela uma parte daquilo que mencionamos anteriormente. Entendemos que os entre-lugares da diferença se aproximam mais do não lugar, ou do terceiro espaço.
Uma vez que a falta de lugares guerrilhados pela Amazona por uma insistência “em um aparente único espaço, a reunião ordenada daquilo que parece estar disperso, a negação de outros espaços que não sejam os mesmos”, nos conduz a um pensar de forma binária os entre-lugares da diferença com Skliar (2003, p. 202) que “pensar o não-lugar, um lugar oposto àquele espaço do outro que está necessariamente fora e cuja aparente exterioridade não é outra coisa senão a tentativa de dominar sua instabilidade e sua ambiguidade como objeto de conhecimento social”.
A enunciação da diferença cultural problematiza a divisão binária de passado e presente, tradição e modernidade, no nível da representação cultural e de sua interpelação legítima. Trata-se do problema de como, ao significar o presente, algo vem a ser repetido, relocado e traduzido em nome da tradição, sob a aparência de um passado que não é necessariamente um signo fiel da memória histórica, mas uma estratégia de representação da autoridade em termos do artifício do arcaico (BHABHA, 2013, p. 64-65).
Deste modo, podemos dizer que, em partes, o entre-lugar pode ser um elemento intersticial constituído da diferença de raça. Skliar (2003, p. 114) nos mostra que os significados são o estereótipo e uma forma primária de subjetividade de discurso colonial, e, por outra parte, “o discurso colonial [...] é o desejo de uma originalidade que se sente sempre ameaçada pelas diferenças” de cultura, raça, cor, pele. Com base nisso, “o mito da origem histórica - pureza racial, prioridade cultural - produzido em relação como estereótipo colonial tem a função de "normalizar" as crenças múltiplas e os sujeitos divididos que constituem o discurso colonial como consequência de seu processa de recusa” (BHABHA, 2013, p. 115-116).
A partir dessas perspectivas, consideramos que boa parte das discussões sobre a questão racial vem ganhando força nos campi da UFPA, não obstante a Amazona ainda luta por espaços em filas do RU.
Teve uma situação que nunca esqueci durante o almoço na fila do RU com alunos veteranos que falavam bem alto na fila em uma conversa sobre as cotas para negro. E uma aluna de engenharia dizia que os alunos cotistas ingressavam na Universidade sem maiores esforços, tanto que “a maioria eram de cursos de licenciaturas ou na área da educação, pois a nota nem chega perto das nossas que não somos cotistas, pois nosso nível é bem mais alto” (Amazona).
Além dessa forma de visibilidade para o negro que sofre os efeitos do racismo e da violência da voz que machuca os discentes “cotistas” que ingressaram na Universidade, a Amazona constantemente se apresenta tentando se auto afirmar como negra nos espaços na sociedade. “Eu sou cotista, fiz e continuo fazendo muito esforço para entrar e permanecer na universidade”. O racismo ainda está muito presente na sociedade, tal qual o representado nas vozes de alunos de Engenharia em fila do RU, porém é importante destacar a sua luta em seu “cinturão” representado pela sua força, poder e proteção por não desistir de seus sonhos.
Observamos que as vozes da Amazona se apoiam em lutas. O seu olhar sobre sua diferença de raça se expõe quando discute as cotas dentro da universidade. “As cotas, para mim, são uma reparação de séculos por deixar agente de lado, historicamente”.
Na verdade, eu não vejo as cotas como passar a mão na cabeça de quem é negro; eu vou aproveitar essa reparação do Governo. Uma reparação de não deixar os negros de lado, como se negro não fosse gente, não tivesse direitos. Então eu vou aproveitar essa parte (Amazona).
A guerreira enfatiza que as “cotas são para negros como uma forma de não ficarmos excluídos”, às fronteiras sociais, como “coitadinhos por ser preta e pobre”. Salientamos com base em Skliar (2003, p. 90) que a exclusão se torna insuportável quando notamos que “[...] suas fronteiras oscilam, se ampliam, sempre estão em movimento, nunca permaneceram quietos ou inalteráveis”.