Experiments and results
5.2 Evaluation of the prediction approach
Nas sendas cosmológicas do Nietzsche ‘discípulo de Dionísio’, sendas estas constitutivas de um pluralismo filosófico abrangente por entender o acontecer em geral como processo dinâmico de entrechoques de forças que se repelem e se agregam mutuamente, a figura da vontade de poder permanece dotada de valor semântico-interpretativo em vista da própria interpretação nietzschiana de mundo. Longe do reducionismo atribuído à usual noção ‘psicológica’ de vontade131, a concepção nietzschiana espelha o compromisso do filósofo em construir uma instrumentação hermenêutica alternativa ao modo hipostasiador como o discurso filosófico ocidental a concebeu. Se, conforme Deleuze e Guatarri, numa intuição de cunho nietzschiano, filosofar é “criar conceitos”132, Nietzsche cria o conceito de vontade de
129 KSA 4, Also sprach Zarathustra. p. 157 (ZA. p. 154, II – Do imaculado conhecimento.). Num item anterior,
porém, em sentido inverso, afirma Nietzsche-Zaratustra: “e aquele que deva ser um criador [Schöpfer] no bem e no mal: em verdade, primeiro, deverá ser um destruidor [Vernichter] e destroçar valores” (KSA 4, Also sprach
Zarathustra. p. 149 [ZA. p. 146/147, II – Do superar a si mesmo]).
130 KSA 4, Also sprach Zarathustra. p. 75 (ZA. p. 86, I – De mil e um fitos.)
131 Nietzsche refere-se ao habitual posicionamento da reflexão filosófica ocidental a respeito do que se
convencionou como psique, alma ou consciência, reputada unidade subjetiva e causalidade inteiramente responsável pelo querer, pela determinação da vontade, afirmando haver neste posicionamento um intocado preconceito moral, cúmplice e signatário de uma interpretação estanque da vontade e da vida, a reboque dos discursos morais niilistas. Para Nietzsche, a expressão vontade, tomada em si mesma, é apenas uma mera palavra; ela tem de ser pensada a partir de seu conteúdo, o poder (a expansividade, o crescimento, o exercer-se como força). Cf. Além do Bem e do Mal, § 19, 23; Crepúsculo dos Ídolos, § 5 – III; KSA 13, af. 14 [121].
poder como nova e complexa imagem da vontade133, não a abandonando ao introduzir de modo premente a teoria das forças em seu derradeiro período de atividade intelectual.
Mundo, vida e vontade de poder correspondem-se intimamente, por assim dizer, em várias passagens dos escritos de Nietzsche. Emblemáticas passagens como as encontradas em
Zaratustra, “onde encontrei vida, encontrei vontade de poder”134, Além do Bem e do Mal, “vida é precisamente vontade de poder”135, e em um apotegma de 1885, “este mundo é a
vontade de poder – e nada além disso! E também vós próprios sois esta vontade de poder – e
nada além disso!”136, somam-se a outras corroboradoras de uma plausível uniformidade de sentido entre tais expressões. Todavia, na segunda fase de seu pensamento, o filósofo de Röcken entrega-nos uma perspectiva marcadamente ‘antropológica’ do conceito de mundo, situando o humano num patamar de doador de sentido e valor, responsável pela constituição daquele, pensado exclusivamente enquanto mundo humano:
o que quer que tenha valor no mundo de hoje não o tem em si, conforme sua natureza – a natureza é sempre isenta de valor: – foi-lhe dado, oferecido um valor, e fomos nós esses doadores e ofertadores! O mundo que tem algum
interesse para o ser humano, fomos nós que o criamos! [geschaffen]137
Somente há mundo para o homem porque ele mesmo é o seu instaurador. Noutros termos, o que se entende por mundo aqui é algo posto unicamente pelo homem, é um texto antrópico. Do ponto de vista gnosiológico, pode-se mesmo concluir que a referida asserção está próxima, de certo modo, das considerações de Kant. Segundo o filósofo de Königsberg, na Crítica da Razão Pura, mundo significa “o conjunto matemático de todos os fenômenos e a totalidade da sua síntese”138; e, de acordo com observação de Howard Caygill, para Kant, o mundo “não é um ‘todo existente em si’ fora de nossas representações”139. Ora, na teoria kantiana do conhecimento, o sujeito transcendental-cognoscente procede ao ato de síntese na medida em que junta múltiplas representações e concebe, a partir dessa diversidade, uma unidade conceitual. Desse modo, enquanto totalidade incondicionada e objeto da cosmologia racional, o mundo é incognoscível em razão da impossibilidade de uma completa síntese
133 “Uma vontade nova ensino aos homens” (KSA 4, Also sprach Zarathustra. p. 37 [ZA. p. 58, I – Dos
transmundanos.]).
134 KSA 4, Also sprach Zarathustra. p. 147 (ZA. p. 145, II – Do superar a si mesmo.). 135 KSA 5, Jenseits von Gut und Böse, p. 208 (BM. p. 171, § 259.).
136 KSA 11, p. 611, af 38 [12] de junho-julho de 1885.
137 KSA 3, Die fröhliche Wissenschaft. p. 540 (GC. p. 204, § 301. Grifo do autor.). 138 KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Op. cit. p. 387.
regressiva140; porém, o mundo que se conhece, o único do qual se pode dizer algo, é somente aquele que pode ser sintetizado e representado mediante conceitos.
Logo, em Kant, o mundo objetivamente conhecível é um mundo procedente das operações de uma subjetividade sintetizadora-produtora do ‘real’ como cognoscível. Trata-se de um mundo humano, coroador do ‘giro copernicano’ autenticador da constituição de uma ‘objetividade’ subjetivamente consumada. Com a supracitada afirmação, Nietzsche parece radicalizar o pensamento kantiano ao insistir numa conceituação de mundo desde um estatuto antropológico, firmando uma percepção do humano não como contemplador de um mundo objetivo que lhe é dado a conhecer, mas, como seu único e legítimo criador. Contudo, a identificação dessa condição é, para Nietzsche, problemática: o homem simplesmente não logra reconhecer-se ou saber-se como tal, uma vez que não é exitoso em superpor-se à ilusão das significações que historicamente cultivou como ser, apenas, contemplativo e passivo141.
Em Humano, Demasiado Humano, uma sugestiva hipótese possibilita a Nietzsche pôr-se numa outra via em comparação às teses gnosiológicas de Kant, justificando a referida turvação do humano em não perceber-se ‘doador’ e ‘ofertador’ de sentido: as noções de ‘coisa’, ‘unidade’ e ‘identidade’ são erros desde os quais calculamos, medimos e ordenamos
um mundo tautologicamente nosso. Nietzsche dá-nos a entender que os esquemas lógicos e
matemáticos com os quais se determinam constâncias e regularidades numa realidade julgada tangível (o mundo) emanam de um longo e imemorial processo histórico-fisiológico de composição capitaneado pelo animal humano. O problema consiste, duplamente, em não dar- se conta desta historicidade e olvidar a própria condição de produtor de erros necessários apenas à manutenção desse mundo e de um tipo de vida. Mencionando Kant, conclui:
140 Na refutação das pretensões de conhecimento da metafísica dogmática (teologia racional, psicologia racional
e cosmologia racional), declarando o caráter incognoscível de seus objetos fundamentais (Deus, alma e mundo), Kant atesta que a ausência do elemento empírico, indispensável a toda e qualquer conhecimento possível, especificamente no plano da cosmologia racional, depõe contra a síntese regressiva operada dialeticamente pela razão pura na busca de um incondicionado para justificar o mundo: “a experiência possível é a única que pode conceder realidade aos nossos conceitos; sem ela todo o conceito é tão-só uma ideia sem verdade nem relação com um obcjeto” (KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Ibidem. p. 436.).
141 “Mas justamente esse saber nos falta, e se num instante o colhemos, no instante seguinte voltamos a esquecê-
lo: desconhecemos nossa melhor capacidade e nos subestimamos um pouco, nós, os contemplativos – não somos tão orgulhosos nem tão felizes quanto poderíamos ser” (KSA 3, Die fröhliche Wissenschaft. p. 540 [GC. p. 204, § 301. Grifo do autor.]). O conceito kantiano de noumenon (o inteligível, a ‘coisa-em-si’ contraposta à esfera do sensível, essencial aos desdobramentos de sua fundamentação da moralidade) constitui para Nietzsche um indício do comprometimento de Kant com a ontologia clássica. Por tal motivo, Kant teria obscurecido sua conquista em termos de conhecimento a fim de viabilizar teoricamente a justificação da moral cujo fundamento metafísico o colocaria no rol do platonismo-niilismo (veja-se nota 102) implícito nas filosofias universalistas. Para algumas das frentes críticas de Nietzsche ao pensamento kantiano, nas obras publicadas, veja-se: Humano,
Demasiado Humano, § 96; Aurora, Prólogo § 3, Livro IV § 358; A Gaia Ciência, § 223; Além do Bem e do Mal,
quando Kant diz que ‘o intelecto não cria suas leis a partir da natureza, mas as prescreve a ela’ isso é plenamente verdadeiro no tocante ao conceito de
natureza, que somos obrigados a associar a ela (natureza = mundo como
representação, isto é, como erro), mas que é a soma de muitos erros da razão. – A um mundo que não seja representação, as leis dos números são inteiramente inaplicáveis: elas valem apenas no mundo dos homens142.
Primeiro, pensar o conceito de mundo à luz do caráter eminentemente instituinte do homem; segundo, reconhecer a condição rigorosamente antropomórfica de todo saber supostamente objetivo; e, arrematando positivamente, tornar o homem sabedor de seu lugar enquanto produtor de simulacros úteis à conservação de uma determinada tipologia vital, figuram como propósitos nietzschianos colimados à época, e decerto, permanecem sendo significativamente desenvolvidos nas obras tardias. Porém, necessário se faz esclarecer que Nietzsche ainda não operava diretamente com a noção de vontade de poder na articulação de sua filosofia143. Pode-se dizer que seu processo de maturação filosófica coaduna com o movimento interpretativo de deslocamento de uma certa ‘centralidade’ do homem (não tomado como subjetividade, mas como corpo) na constituição do mundo, para o mergulho decisivo na centralidade da vontade de poder como instituinte do mundo.
Tal processo, a nosso ver, ocorre no âmago do Zaratustra, lugar no qual Nietzsche esfarela o sentido tradicionalmente rijo da antropologia filosófica, desterrando a hipertrófica primazia da racionalidade ao compreender o humano a partir de uma condição, tal como um complexo circunstancial onde decisivamente atuam instintos e impulsos, desde os quais os âmbitos somático, psicológico, social e cultural se encerram. Se no aforismo 301 de A Gaia
Ciência, Nietzsche nos dá a entender que os homens são os ‘ofertadores’ de sentido e valor e
destarte emolduram o mundo, no Zaratustra, explicita que a vontade de poder assume a dianteira nesse movimento composicional, provocando inexoravelmente uma radical mudança no conceito de homem legado da tradição ocidental, o animal rationale. Em Nietzsche, o
142 KSA 2, Menschliches, Allzumenschliches. p. 41 (HDH. p. 30/31, § 19. Grifo do autor.). Em seu trabalho sobre
as interseções existentes entre as filosofias de Nietzsche e Kant, Olivier Reboul compartilha da mesma interpretação: “o mundo conhecido não é um mundo objetivo, senão um mundo útil, manipulável em função de nossas necessidades vitais. A ciência, graças às categorias subjetivas, não nos dá o conhecimento das coisas, mas apenas o poder sobre as forças naturais, a possibilidade de dominá-las. As categorias, assim como todos os nossos conceitos, são instrumentos a serviço de uma necessidade; necessidade não de conhecer, mas de identificar as coisas para prevê-las e manejá-las, o que significa esquematizá-las, deformá-las” (REBOUL, Olivier. Nietzsche, crítico de Kant. Barcelona: Antropos, 1993. p. 17.).
143 Embora o fragmento póstumo 23 [63] do final de 1876 – verão de 1877 constitua o primeiro registro da
expressão vontade de poder nos escritos de Nietzsche, é somente na primeira parte de Assim Falou Zaratustra, publicada junto à segunda parte em 1883, que o filósofo alemão aduz o seu conceito.
homem é campo de exercício de infindas expressões instintuais, “cenário de processos fisiológicos cerebrais, de tensões dinâmico-pulsionais, de processos químicos”144.
Mesmo oferecendo indícios no estágio inicial de seu pensamento a uma visão do humano que argutamente vai de encontro às acepções modernas145, é exeqüível afirmar que a sobredita ‘centralidade’ do humano na criação do mundo cede espaço à posição privilegiada que doravante ocupará a vontade de poder em sua obra. Nesta atmosfera, o recorte fisiológico dimensiona o discurso em torno das instituições humanas em geral, passando a constituir a base interpretativa desde a qual Nietzsche pensa o mundo. Num póstumo de 1884, de modo sutil, o filósofo alemão precisa justamente o que opera no humano e que com ele se confunde no instante de ‘criação do mundo’, numa construção argumentativa bastante próxima àquela encontrada em A Gaia Ciência: “o mundo existente que nos interessa em alguma coisa e que é
criado [geschaffen] por nós – por nós significa por todos os seres orgânicos –, é um produto
do processo orgânico, que aparece como produtivo-configurador e criador de valores [werthschaffend]”146. Essa compreensão culminará na hipótese desenvolvida em Crepúsculo
dos Ídolos da vida como avaliadora e, portanto, instauradora de valores, e na conseqüente
deposição da racionalidade como fundamento do valor.
144 SAFRANSKI, Rüdiger. Nietzsche: biografia de uma tragédia. São Paulo: Geração Editora, 2002. p. 266. 145 Em O Nascimento da Tragédia, não obstante teça uma filosofia do processo artístico nitidamente devedora de
Kant, Schopenhauer e Wagner (os quais posteriormente figurarão para Nietzsche como ‘pais assassinados’ e devidamente sepultados), o filósofo alemão denota o jogo estético entre os instintos apolíneo e dionisíaco através da afirmação tética da metafísica de artista aduzida nesta obra de juventude, segundo a qual, intumescido pela embriaguez dionisíaca do Uno-Primordial, o artista projeta a aparência apolínea. Em suas palavras: “na medida em que o sujeito é um artista, ele já está liberto de sua vontade individual e tornou-se, por assim dizer, um
médium através do qual o único Sujeito verdadeiramente existente celebra sua redenção na aparência” (KSA 1, Die Geburt der Tragödie. p. 47 [NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragédia. 2. ed. São Paulo:
Companhia das Letras, 2003. p. 47, § 5. Grifo do autor. Doravante, a referida obra será citada pela sigla NT]). O artista é somente médium, ferramenta de passagem, hospedeiro-enunciador do deus artista, do demiurgo da imanência. Sente no mais denso sentido estético o apelo de Dionísio, o qual, através dele, transfigura-se no reino apolíneo da medida. O ‘sujeito’, julgado a partir do ponto de vista estético, nada determina em termos de obra de arte, mas unicamente desindividualiza-se como canal de transbordamento entre a natureza determinante e a representação (aparência) determinada. A nosso ver, Nietzsche não abandona por completo esse modo de
interpretação na medida em que projeta o homem como instaurador de valores e significações. No limite, tal
dinâmica de criação de valores, apesar de ser subjacente ao âmbito humano, não é por ele determinada, ou melhor, não possui uma determinação de cunho antropológico: ela opera num registro mais abrangente e totalizante, que salta sobre o meramente humano, atingindo o orgânico em sua inteireza. Ela opera no registro da vontade de poder. A diferença fundamental entre a metafísica de artista e a teoria da vontade de poder consiste então no entendimento de que o mundo não é mais pensado como a mera aparência de uma essência que lhe serve de substrato ou fundamento (tal como a vontade schopenhaueriana ou o mundo numênico de Kant), mas ele mesmo é essa vontade, pois, não há dicotomias metafísicas quando a existência é um extraordinário fluxo de forças transitoriamente antagônicas compondo cada instante como é.
146 KSA 11, Nachgelassene Fragmente, af. 26 [203] do verão-outono de 1884. p. 203 (NIETZSCHE, Friedrich.
Sabedoria para depois de amanhã. Seleção de fragmentos póstumos por Heinz Friedrich. São Paulo: Martins
Fontes, 2005. p. 186/187. Grifo do autor.). Optamos pela tradução do fragmento póstumo supracitado, elaborada por Karina Jannini, deixando claro, uma vez mais, que assim o faremos caso consideremos recomendável.
Mais detidamente, retomemos o póstumo 38 [12] de junho-julho de 1885 que citamos anteriormente. A afirmação ‘esse mundo’ é a vontade de poder e o homem mesmo também o é, comporta uma necessária ambigüidade, típica da escritura nietzschiana. Primeiro, ela intenta dizer o mundo enquanto ‘natureza’, e, portanto, seu conteúdo é cosmológico, diferindo da acepção de mundo humano até então analisada; além disso, tal argumento se oferece como perspectiva, idiossincrasia, desobrigando-se a qualquer atitude suspeita em situar-se absolutamente como verdade. No início deste famoso fragmento, Nietzsche transparece seu pensar perspectivístico quando não se compromete a responder a pergunta ‘o que é o mundo?’, mas tão-somente ‘o que é para mim o ‘mundo’?’, construindo assim uma resposta alicerçada em pronomes pessoais e possessivos espalhados exatamente em quatro orações no decorrer do mesmo, reveladores de uma interpretação que se reconhece uma entre outras possíveis. Como interpretação cosmológica, o mundo é reputado totalidade material: indistintamente, abrange o inorgânico, o orgânico, o psíquico e o cultural.
Persistindo na tese da multiplicidade de forças como única realidade, Nietzsche recobra e redimensiona o sentido do dionisíaco, utilizando-o uma vez mais como recurso simbólico na tentativa de descrever o mundo como dinâmica da vontade de poder, em conjunção com o eterno retorno: “esse meu mundo dionisíaco do eternamente-criar-a-si- próprio [Ewig-sich-selber-Schaffens], do eternamente-destruir-a-si-próprio, esse mundo secreto da dupla volúpia”147. Por essa via, o mundo é um incessante produzir-se e produto de si mesmo, uma imensa totalidade simultaneamente configurando-se e desfigurando-se, na qualidade de eterna. Ora, já não lidamos com o ‘dar forma ao mundo’ processado em termos meramente humanos, mas com ‘o mundo’ doador de formas a si e para si mesmo, ao mesmo tempo, demolidor destas formas. Esta assertiva nietzschiana além de reafirmar a alegoria plástica da procriação dionisíaca (modo de discurso sobre o acontecer em geral), implica uma evidente negação do sentido de um ‘começo do mundo’ enquanto momento incondicionado de criação, ancorado na pressuposição lógica de um feitor do mundo (Deus).
Nessa direção, um fragmento de 1888, denominado A nova concepção de mundo, ilustra o repúdio de Nietzsche ao fundamento da cosmologia judaico-cristã e sua particular concepção da creatio ex nihilo, repúdio este axial ao desenvolvimento de outro significado da
147 KSA 11, Nachgelassene Fragmente, af. 38 [12] de junho – julho de 1885. p. 611 (NIETZSCHE, Friedrich. O
eterno retorno. In: ________. Obras incompletas. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1978. p. 405, § 1067.). Optamos pela primorosa tradução do fragmento póstumo supracitado, elaborada por Rubens Rodrigues Torres Filho e publicada na Coleção Os Pensadores, deixando claro que assim o faremos caso consideremos recomendável. O número do aforismo (1067) decorre da notação empregada na segunda edição de A Vontade de
Poder, em 1906, organizada com base no vasto cabedal de póstumos por Elizabeth Förster-Nietzsche (irmã do
criação, o qual participa irretocavelmente de sua visão cosmológica. O filósofo principia o referido fragmento admitindo a subsistência do mundo, e que este unicamente vem a ser e perece, jamais tendo começado a vir a ser ou mesmo cessado de perecer, mantendo-se assim, na unidade inconciliável de ambos. À guisa de eco do Deus está morto!, a conjetura da ‘criação do mundo’ é nele retorquida:
a hipótese de um mundo criado [geschaffenen Welt] não deve afligir-nos nem por um instante. O conceito ‘criar’ [schaffen] é hoje perfeitamente indefinível, inexeqüível; meramente uma palavra ainda, rudimentar, dos tempos da superstição; com uma palavra não se explica nada. A última tentativa de conceber um mundo que começa foi feita recentemente, várias vezes, com auxílio de uma procedura lógica – na maioria das vezes, como é de adivinhar, com uma segunda intenção teológica148.
Nota-se, em razão do uso das aspas149, que Nietzsche visa àquela noção do criar, vinculada à ideia de um começo primordial estabelecido por um Ens Realissimum fundante do mundo. A perspectiva de um primeiro movente absoluto ao qual se atrela o ato criador envia a uma ideia de criação reputada inteiramente esquálida por seu pertencimento às brumas da crendice, enquanto simples artigo de fé. Criar, nos termos evocados pela tradição hebraica e fixados no cerne do cristianismo, denota apenas um modo de conceber a criação, o qual, mediante a sentença nietzschiana, prescreve a adesão ao aparato conceitual (nada, escatologia,
148 KSA 13, Nachgelassene Fragmente, af. 14 [188] da primavera de 1888. p. 374 (NIETZSCHE, Friedrich. O
eterno retorno. In: ________. Obras incompletas. Op. cit. 1978. p. 404, § 1066. Grifo do autor.). O póstumo citado constitui um dos muitos desdobramentos elaborados por Nietzsche com a finalidade de consolidar a hipótese cosmológica do eterno retorno e a teoria das forças. Nele, o filósofo de Röcken acentua a ocultação das intenções verdadeiramente teológicas, veladamente transpostas para intentos investigativos mediante os quais a percepção de um regressus in infinitum é admitida como uma contradição, e, por conseguinte, deve-se atestar, sob os auspícios de uma lógica enquanto política de compromisso, a existência de um creator spiritus. Outrossim, na posse de uma única certeza conjetural, de que o mundo não chegará a alcançar qualquer fim, alvo ou meta (caráter a-teleológico do mundo), pois, se assim o fosse, já o teria atingido, Nietzsche reforça sua posição acerca de todo acontecer como vir-a-ser. Por essa razão, impele-se a si mesmo a possibilidade de uma ilação: “se o mundo pode ser pensado como grandeza determinada de força – e toda outra representação permanece indeterminada e consequentemente inutilizável –, disso se segue que ele tem de passar por um número calculável de combinações, no grande jogo de dados de sua existência (...) o mundo como curso circular que infinitas vezes já se repetiu e que joga seu jogo in infinitum. – Essa concepção não é, sem mais, uma