Já vimos com em a História da loucura Foucault encontrava uma defasagem entre a experiência que nos é dada ao olhar e o discurso constituído em relação a ela. Tratava- se, como explica Lebrun, de afirmar uma tensão constituinte e interna ao saber moderno sobre a loucura: a transformação desta experiência em patologia mental nos mostrava como o fenômeno patológico ganhava uma importância maior para a constituição do conhecimento. Diferentemente da desrazão, o patológico deixa de ser uma figura do negativo – a negação da normatividade - para tornar-se um elemento de diferenciação com sua positividade própria. “O doente mental tornou-se um documento vivo, uma mina de informações.” (LEBRUN, 2006, p.349) Logo, há uma positividade própria à experiência patológica que não deriva completamente da objetivação posta em marcha
pela ordem do discurso. Pelo contrário, é exatamente aquilo que se encontra no limite de tal ordem.
Movimento muito semelhante, ainda segundo Lebrun (2006, p.349-351), Foucault encontrara também na passagem entre a medicina clássica e a medicina moderna. Com Bichat a doença deixa de ter o status de uma ausência de ordem – uma “desrazão orgânica” – para tornar-se imanente aos tecidos vivos. Também aqui a divisão ser/não- ser que se encontrava em jogo na partilha razão/desrazão é colocada em xeque. Lição que Canguilhem já nos dara em O normal e patológico, a doença não é apenas um desvio, uma negação da norma. Ela é também um documento vivo, sua análise é o que nos permite melhor determinar a espessura de um organismo, seus diversos graus de resistência, fragilidade e vitalidade. A morte deixa de ser a escura noite em que tudo se apaga para tornar-se a melhor fonte de informação para o médico. “Abrir os cadáveres”: palavras de ordem de Bichat que – um pouco como a cena das correntes de Pinel – marcam um novo regime de visibilidade da clínica e uma transformação na forma própria de aparição da experiência da doença. Patologia, morte e loucura constituem uma esfera da experiência que se dá no limite positivo dos saberes médicos e psiquiátricos, um limiar que dissolve os traços fixos que as analíticas da finitude tentam dar à figura do homem. Esse limiar é como uma enorme sombra que se levanta entre a força impositiva do discurso e a irredutibilidade da experiência, “sombra que vem debaixo” e “é como um mar que se tentasse beber.” (FOUCAULT, 2007, p.280)
Assumindo este esquema, encontramos resumidamente os três movimentos fundamentais nas obras ditas do período arqueológico quanto à questão da experiência: (1) Foucault vale-se da primazia do discurso como condição de crítica a qualquer tipo de retorno a uma experiência originária que seria solo para o conhecimento positivo; (2) ao mesmo tempo, ele distingue duas formas de condições – enunciação e visibilidade - em que a segunda apesar de determinada pela primeira, ainda assim é irredutível a sua forma; (3) por fim, Foucault nos mostra que há na experiência algo que não se subsumi completamente aos enunciados. Há uma alteridade não dominável que nos é dada na constituição desses saberes estudados pela arqueologia, algo que não é apenas um efeito da ordem do discurso, mas encontra-se em suas bordas, que está ao mesmo tempo dentro e fora do discurso.
Mas, aqui, como não perceber a ambiguidade desta noção de experiência tal como ela é formulada por Foucault? Como diversas vezes já fora notada por comentadores
rigorosos47, tudo se passa como se a experiência fosse ao mesmo tempo tanto um
elemento determinado e estruturado pela teia de enunciados, como algo estruturante e capaz de condicioná-los. Um pouco como se Foucault revivesse dentro de sua própria arqueologia os criticados duplos empírico-transcendentais. Por exemplo: por um lado a experiência da loucura é histórica e culturalmente produzida, não podemos falar e nem ver “a loucura em-si mesma”; ela apenas aparece para nós dentro das formas possíveis do nosso saber. Logo, não se trata de algo originário que estaria sendo velada pela ciência médica: não há nada por detrás dos enunciados e daquilo que vemos, a loucura é sempre e plenamente para o saber de uma época.
Porém, ao mesmo tempo, a arqueologia nos mostra que “o conceito de doença mental não tem sentido que sobre o fundo destes procedimentos de exclusão, cujas origens ou as razões não devem ser buscadas em qualquer forma de saber positivo.” (MACHEREY, 1985 p.58) Ou seja, as condições de aparição do conceito de doença mental exigem, de direito, uma dimensão para além da objetividade do saber, um limite que não é criado e regulado apenas pelo discurso, mas também pela própria experiência da loucura e pelas motivações práticas através das quais a segregamos. Assim, é preciso pensar a emergência da psiquiatria moderna em relação a certa forma de experiência que não se esgota completamente no crivo do plano discursivo48. A ordem do discurso tem a
primazia sobre o campo da experiência no sentido que aquilo que é visto pode ser
47Béatrice Han, por exemplo, dirá sobre a noção de experiência em Foucault: “a experiência é definida ao
mesmo tempo como uma estrutura e como um dos elementos supostamente unidos pela estrutura, o que nos
traz a não grata memória da regressão características dos duplos empírico-transcendentais.” (HAN, 2002,
p.155) Como veremos, propomos que é possível recusar tal interpretação caso levemos em consideração a distinção entre os dois usos que Foucault faz do conceito de experiência. Outro comentador, a nosso ver mais rigoroso que Han, e que argumenta em direção semelhante é Jean Wahl. Wahl em um ensaio amplamente ignorado pela fortuna crítica de Foucault intitulado – “Há uma episteme estruturalista? ou de
uma filosofia aquém do Estruturalismo: Michel Foucault" (WAHL, 1980, p.15-110) argumenta que
exatamente pela irredutibilidade da experiência em Foucault à estrutura, “sua filosofia” estaria ainda ligada a certa herança fenomenológica quando comparado, por exemplo, com Jacques Derrida e a primazia dada ao traço e a desconstrução do conceito de experiência a partir da conhecida temática derridiana da crítica à presença. Wahl parece escrever seu texto de forma a tomar a posição do estruturalismo como a vanguarda do pensamento francês. A década de 70, entretanto, logo mostraria um esgotamento do formalismo linguístico e o retorno do problema da experiência como um dos marcadores fundamentais para a compreensão disso que se convencionou chamar de pós-estruturalismo. O próprio Jean Wahl faria um estudo notável sobre outra concepção de experiência para além da fenomenologia a partir da filosofia anglo- saxã e americana, intitulado Vers le concret: Etudes d ‘histoire de la philosophie contemporaine.
48Daí as infindáveis discussões em torno da “experiência trágica da loucura” que não queremos retomar
aqui. Apenas indicaríamos que apesar de Foucault ser o primeiro a admitir que em seu livro de 61 há o uso de uma noção de experiência originária ainda por demais devedora da fenomenologia, é possível lermos seu estudo não como a afirmação dessa experiência, mas sim como a exposição de um impasse que a arqueologia revela exatamente no ponto de tensão entre discurso e experiência. Tensão que constitui um fundo comum a todos os livros ditos da fase arqueológica e que, como veremos, pode ser compreendido não como uma contradição, mas antes como uma aporia que revela astuciosamente a não-relação entre experiência e linguagem .
exprimido e a expressão se dá sempre dentro dos limites da sintaxe de um discurso. Entretanto, a experiência, aquilo que se dá ao olhar, não é absolutamente redutível aos enunciados, mas apenas determinável por eles tal como uma forma de conteúdo. Logo, logicamente o característico da experiência é sua indeterminação e sua autonomia de apresentação, o que define uma relação de tensão e resistência aos enunciados. Como sintetiza Gilles Deleuze tornando clara a relação já aludida com Kant:
“O problema é o da coadaptação das duas formas, ou das duas espécies de condições, que diferem em natureza. É esse problema, transformado, que encontramos em Foucault: a relação (...) entre as visibilidades determináveis e os enunciados determinantes.” (DELEUZE, 2005, p.70).
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Antes, porém, de tentarmos esboçar uma linha de compreensão mais ampla sobre o conceito de experiência em Foucault, é importante que se note como tal ambiguidade permanecerá irresoluta e aparecerá em outros momentos na obra de Foucault, como bem notou Judith Butler quando esta compara a crítica à hipótese repressiva presente na História da Sexualidade I (1976) e o texto que Foucault escreve como apresentação ao caso da hermafrodita Herculine Barbin, texto de 78 intitulado “Le vrai sexe”. A grande tese do primeiro volume da História da sexualidade, grosso modo, era mostrar como a sexualidade era construída por um dispositivo de saber/poder: o sexo não seria uma essência em si do homem, ou da mulher, mas sim o efeito da ordem do discurso. Exatamente por isso, o modelo de luta emancipatória contra a repressão tinha um ponto cego: ele acaba por entificar a sexualidade como uma espécie de experiência primeira e natural do corpo. Em outras palavras, a “hipótese repressiva” deixa por escapar como a própria ideia de “sexualidade” apenas pode aparecer já dentro de um saber que tem como efeito exatamente produzir a identidade sexual. A experiência da sexualidade encontra- se determinada por uma ordem discursiva que lhe atravessa de forma constituinte. Por isso, não poderíamos falar do sexo, ou da sexualidade em-si, como uma potência a ser liberada de um aparato cultural repressor. Os enunciados sobre a sexualidade produzem a verdade do sexo, uma forma histórica de experiência em que o sujeito sexual é construído como objeto positivo para um saber.
Todavia, nota Butler, quando Foucault descreve o caso de Herculine, ele estranhamente se serve de uma dimensão da experiência sexual que escapa ao crivo dos enunciados sobre a sexualidade. Herculine, com seu corpo hermafrodita, surge ao olhar médico como uma superfície indeterminada em que a identidade imposta pelos regimes de gênero não se efetua. Tal desaparecimento do sexo resulta em “uma feliz dispersão de
várias funções, sentidos, significados, órgãos, processos fisiológicos e somáticos, assim como uma proliferação de prazeres para além do quadro de inteligibilidade produzido por sexos unívocos dentro de uma relação binária.” (BUTLER, 1999, p.96) Herculine encontra-se neste “limbo feliz da não-identidade” (FOUCAULT, 2001, p.17), limiar entre a identidade sexual que lhe será imposta pelo discurso médico e uma experiência polimórfica própria ao sexo que resisti a tal imposição. Mas aqui, o que faz Foucault se não retornar a temática de uma natureza libidinal múltipla que apenas pela força da coerção e repressão de um discurso dominante pode ser completamente direcionada e identificada a um gênero? Ora, mas não era exatamente contra essa hipótese “repressiva” – de inspiração psicanalítica - que H.S.I abria sua polêmica, pergunta-se Butler? (BUTLER, 1996, p.96-97)
Nesse caso, parece ser preciso assumir que há uma ambiguidade de Foucault quanto ao estatuto a ser dado à experiência na composição do saber. Em muitas passagens, Foucault parece nos dizer que tal elemento está completamente subsumido ao enunciado sendo, em última análise, efeito do discurso. Dessa forma, querer falar de algo que estaria para aquém dos limites da linguagem seria se não um absurdo, apenas uma ingenuidade metafísica e dogmática (ingenuidade que, mais tarde, Foucault reconhecerá ter cometido em seu livro de 61). Por outro lado, ainda outras vezes tal elemento voltará como uma experiência capaz de fragmentar, resistir e desestabilizar a ordem do discurso. Antes, porém, de nos lançarmos às condenações de uma contradição manifesta por parte de Foucault, cabe ter o cuidado de pensar que talvez estejamos na presença de uma estrutura aporética que trespassa sua arqueologia. Que haja aporia quer dizer, precisamente, que a análise crítica de um mesmo objeto nos leva a asserções aparentemente inconciliáveis conforme mudamos nossa perspectiva de enfoque (LEBRUN, 1995, p.53). Caminhemos nessa direção.