toda parte, como jogo de forças e ondas de força, ao mesmo tempo, uno e vário, acumulando‐se aqui e ao mesmo tempo diminuindo acolá, um mar em forças tempestuosas e afluentes em si mesmas, sempre se modificando, sempre refluindo, com anos imensos de retorno, com vazante e montante de suas configurações, expelindo das mais simples às mais complexas, do mais calmo, mais inteiriçado, mais frio ao mais incandescente, mais selvagem, para o que mais contradiz a si mesmo e depois, de novo, da plenitude voltando ao lar do mais simples, a partir do jogo das contradições de volta até o prazer da harmonia, afirmando a si mesmo como aquilo que há de voltar eternamente, como um devir que não conhece nenhum tornar‐ se satisfeito, nenhum fastio, nenhum cansaço –: este meu mundo dionisíaco do criar eternamente a si mesmo, do destruir eternamente a si mesmo, este mundo misterioso da dupla volúpia, este meu “além de bem e mal”, sem fim, se não há um fim na felicidade do círculo, sem vontade, se não há boa vontade no anel que torna a si mesmo – vós quereis um nome para este mundo? Uma solução para todos os seus enigmas? Uma luz também para vós, ó mais esconsos, mais fortes, mais desassombrados, mais ínsitos à meia‐noite? Este mundo é a vontade de poder12 – e nada além disso! E
também vós mesmos sois essa vontade de poder – e nada além disso! (Nietzsche, 2008: 512‐513).
1.2. natureza e artifício
Há alguns bons estudos que se dedicam a recensear os conceitos de natureza, como a História da Ideia de Natureza (Lenoble, 1969), que aponta para uma transformação do conceito à medida que a consciência do homem muda em relação ao mundo, ou A Natureza, estudo denso de Merleau‐Ponty (2000), que resgata da história diversas concepções de uma natureza vista como exterior (estóicos, humanistas, românticos, modernos etc.) para contrapor a ideia de uma natureza viva, que “tem um interior, determina‐se de dentro; (...) [é] o primordial, ou seja, o não‐construído, o não‐instituído (...). É o nosso solo, não aquilo que está diante, mas o que nos sustenta” (p. 4).
O Barão de Holbach (2010), que ocupa um espaço menor entre os iluministas, apresenta em seu Sistema da natureza uma ideia especular de natureza, cujas leis devem servir de matriz para as leis morais. Se por um lado, filia‐se às ideias de ordenação racional do mundo espelhada na natureza como condição para a
12 No aforismo 36 de Para além de bem e mal, encontra‐se a mesma definição de mundo: “O mundo visto de dentro, o mundo determinado e designado por seu ‘caráter inteligível’ – seria justamente ‘vontade de potência’, e nada além disso. –” (Nietzsche, 1983: 275)
felicidade, de outro limpa da natureza toda ideia de uma supra ou sobrenatureza, reconhecendo‐a “desprovida de bondade, assim como de malícia” (p. 36), perfazendo “o grande todo que resulta da reunião das diferentes matérias, de suas diferentes combinações e dos diferentes movimentos que nós vemos no universo” (p. 40). Nessa perspectiva, “o homem é um todo resultante das combinações de certas matérias dotadas de propriedades particulares, cujo arranjo é chamado de organização e cuja essência é sentir, pensar, agir (...)” (p. 41). Tal concepção de natureza tem por objetivo sustentar a possibilidade de uma vida moral compatível com o ateísmo, portanto decalcada das pretensas leis naturais.
Jean‐Jacques Rousseau é também nome obrigatório entre os pensadores da natureza, referindo‐se constantemente à ideia de natureza ou estado natural para justificar o contrato social e traçar seu programa moral e educacional. No entanto, como aponta Rosset (1989c: 266‐268), “Rousseau nunca se deu ao trabalho de definir precisamente o que entendia por ‘natureza’, palavra cujo sentido inapreensível varia não só de uma obra a outra, mas também de uma página a outra de uma mesma obra”. De fato, só no Discurso sobre a origem da desigualdade, o termo “natureza” aparece 148 vezes, sem contar os termos “natural” ou “selvagem”, também bastante recorrentes. No entanto, Rousseau jamais pensou que o homem em estado de natureza tenha de fato existido. Disso resulta que o naturalismo de Rousseau não se dá por ter defendido uma natureza, muito menos um retorno a ela, mas por ter recusado o artifício. Assim, natureza seria “o que resta do ser quando se elimina o artifício” (Rosset, 1989c: 268). A insatisfação diante do real é o primeiro passo para a ilusão de uma outra realidade, alcançada, por exemplo, por reformas históricas. Daí a importância atual de Rousseau, o fundador da religião do homem moderno, cujo pensamento naturalista preocupa‐ se menos em dar qualquer sentido à ideia de natureza do que “fundamentar‐se na palavra natureza para recusar tudo o que existe artificialmente, isto é, para contestar tudo o que existe” (p. 267).
Na contramão dessa concepção naturalista encontra‐se o pensamento artificialista, que recusa a ideia de natureza, como o faz, por exemplo, Lucrécio. Seu De Rerum Natura é frequentemente subestimado por sua condição poética, pretensamente
decalcada da doutrina epicurista. Isso se deve, principalmente, aos raros textos de Epicuro que chegaram a nós, como as três cartas transcritas por Diógenes Laércio, embora estas sejam de data posterior a Lucrécio. Autoriza‐se, portanto, a “desconfiança, paralelamente à segura influência de Epicuro sobre Lucrécio (ao menos de uma corrente epicurista), de uma contaminação retrospectiva da doutrina de Epicuro pela de Lucrécio” (Rosset, 1989c: 162). Porque, efetivamente, Epicuro ainda concebe uma moral calcada na natureza, “uma vez que estabelece uma distinção fundamental entre os desejos ‘naturais’ e os ‘não‐naturais’ (Carta a Meneceu)” (p. 163), enquanto “Lucrécio é o único filósofo da Antiguidade (excetuando os Sofistas) cujo único preceito moral foi ignorar a natureza (isto é, desfazer‐se da ilusão de que possa existir uma natureza)” (idem). Isso significa que, “com Lucrécio, a ideia naturalista é definitivamente abandonada: a natureza não designa outra coisa que os acasos da matéria” (p. 153), pois “nada do que existe é, propriamente falando, natural; porém, tudo o que existe está desde já engajado em formas artificialmente naturais” (p. 156). Deleuze (2003: 74): “O que Lucrécio censura aos predecessores de Epicuro é terem acreditado no Ser, no Uno e no Todo. Estes conceitos são as manias do espírito, as formas especulativas da crença no fatum, as formas teológicas de uma falsa filosofia”. Assim como Rosset, Deleuze entende que o clinamen, conceito essencial em Lucrécio, é concebido como princípio errático primeiro e não como ruptura fortuita de uma ordem natural e primeira.
Os dois estudos que seguem não pretendem retomar a história do conceito de natureza ou buscar sua (re)definição à luz de alguma ideologia, mas ultrapassar o par dicotômico natureza e artifício, ao mostrar que não existe natureza no mundo, que o naturalismo é um outro nome para a busca de uma ordem transcendente ao acaso. Aprovar o mundo é, então, acolher o artifício, o acaso de tudo que existe.
1.2.1. notas sobre os conceitos de natureza e cultura13 Quando teremos a natureza inteiramente desdivinizada? Nietzsche (A Gaia Ciência, § 109) Os conceitos de natureza e cultura são, por si só, bastante complexos, ainda mais quando abordados de maneira dicotômica, o que ocorre com predominância e frequência, ainda que não explicitamente. Tal dicotomia alude a pressupostos, serve a muitos propósitos e possibilita outros tantos desdobramentos, extravasando qualquer campo do saber, seja filosófico, antropológico, psicológico, sociológico ou biológico. De modo mais abrangente, envolve tanto as chamadas ciências humanas quanto as ciências ditas naturais. Como compreender, como definir, como operar com essas duas noções? Como encontrar a fronteira, o limite, o nó que separa ou que une os dois polos?
Evidentemente, seria tentador proceder a um extenso mapeamento conceitual, nas diversas áreas do saber, para arrolar os grupos de definição e seus graus de convergência de um conceito e de outro, bem como suas mais variadas formas de interrelacionamento, de conexão, de trocas. Dificilmente encontraríamos um conceito de cultura que não pressupusesse o de natureza e vice‐versa, tamanha a sedimentação do par dicotômico.
Se a natureza é invocada, é muito provável que uma rede de conceitos relacionados surjam em seu socorro, formando uma rede simbólica, um horizonte de noções, notações ou princípios interdependentes para expressá‐la. Assim, natureza, natural, leis da natureza, seleção natural, processos biológicos, código genético, inatismo, ecossistema, biosfera, mundo físico etc., todos eles, de alguma forma, apesar de suas diferenças, se contraporiam a um outro conjunto de noções, a uma outra rede conceitual abarcada pela noção mais ampla de cultura, como cultivo, arte, processos simbólicos, sistemas interpretativos, produtos criados pelo homem, hábitos, modos de vida, conjunto de valores etc.
13 O texto foi originalmente publicado em SANCHES, Janina; ALMEIDA, Rogério de; SAURA, Soraia Chung (Orgs.). Interculturalidade, Museu e Educação. São Paulo: Laços, 2013b. p. 74‐95.
De modo mais amplo, de um lado estaria uma espécie de força, de essência, de qualidades, enfim, de algo, sempre impreciso, que seria responsável pela energia, pela anima do mundo físico, pela origem da vida, pelo modo como a vida se constitui, se reproduz, opera. De outro lado, a cultura seria produto ou processo, dependendo do ponto de vista, que age sobre a natureza, que a acelera, a modifica, enfim, que se distancia dela, às vezes mesmo até a agride ou a transgride. De qualquer forma, a cultura estaria à parte, seria outro processo (não natural), se constituiria, portanto, em outras bases.
Quais as possibilidades e implicações de dissociar natureza de cultura? Como poderíamos entender a constituição do mundo físico e do mundo humano sem tal dicotomia? Como seria pensar a existência da vida sem vê‐la como efeito da natureza e de suas leis? Como pensar a produção humana de objetos, símbolos e sentidos sem atribuí‐la a uma cultura que se relacionaria com uma dimensão natural (ainda que fosse para diferenciar‐se dela)?
A maior dificuldade de questionar as ideias‐força que gravitam em torno desses dois conceitos reside no fato de que, ao se pôr em xeque tais sedimentações, somos obrigados a rever e descartar boa parte do que se produziu como saber na área das ciências, das artes e, principalmente, da educação. Mas não são só os saberes que ficarão à margem, também o poder que assistem e todo um conjunto de interesses consolidado ao longo do tempo.
Os apontamentos que se seguem, divididos em cinco notas, buscam rever alguns pressupostos contidos nos conceitos de natureza e cultura para afirmar o pensamento do artifício como alternativa à dicotomia (menos do que substituir o termo cultura ou natureza, a intenção é quebrar a dicotomia), submetendo, portanto, tanto natureza como cultura ao acaso que constitui o artifício.
1.2.1.1. primeira nota
Qual o espaço‐tempo do homem na existência? Ou ainda: quem poderia formular e responder essa questão senão o próprio homem? Se tomarmos a história do conhecimento, veremos que o homem se coloca no centro de suas respostas, ainda mesmo quando o questionamento não versa sobre si. Assim, na tentativa de conhecer/explicar a natureza (physis), lança mão de uma sequência de concepções em que, gradativamente, seu espaço‐tempo no mundo diminui de grandeza e importância.
Com a concepção heliocêntrica, a Terra deixa de ser o centro do universo, assim como o sistema solar não é o único nem mesmo está no centro. Com o evolucionismo, o homem deixa de ser fruto de uma criação divina e o centro se desloca para um processo mais amplo de evolução, em que a mutação e a seleção natural são as protagonistas no teatro das origens. As investigações da psicologia e da psicanálise abalam a noção de um eu central, que estaria no controle dos desejos e das ações, ampliando o poder do inconsciente e sua influência nos desencontros das emoções e dos pensamentos. Os estudos sobre o DNA relativizam o tudo é social ao mostrar que herdamos geneticamente determinadas características que influem nas interações sociais. As pesquisas sobre cognição apontam para um funcionamento cerebral que descarta a concepção de mente separada do corpo, herdada de uma tradição da qual Descartes é o principal expoente. A antropologia aponta para os riscos do etnocentrismo, relativizando a universalidade dos valores ocidentais e abalando consequentemente a visão ocidental de progresso. Enfim, os exemplos são numerosos e a lista poderia se alongar e ser aprofundada. Mas a conclusão é a mesma: embora o homem participe de um espaço gigantesco na ocupação territorial do planeta, do ponto de vista existencial somos cada vez menores, cada vez menos exclusivos ou especiais. Em outras palavras, estamos cada vez mais perto da natureza, da qual julgávamos afastados.
Mas que natureza seria essa?
Primeiramente, na herança judaico‐cristã, o homem surge como divino. Deus criou o mundo (natureza), depois criou o homem, com corpo (natural) e espírito (divino). Essa dualidade do homem, atualizada posteriormente por Descartes na dicotomia corpo e mente, permaneceu até a entrada do século XX, quando passou a ser severamente questionada. E aqui está um primeiro problema da dicotomia natureza e cultura. Diríamos que a natureza humana é parte da natureza, portanto estaria submetida às mesmas leis da natureza, às mesmas leis da biologia, com um corpo que nasce, amadurece, envelhece e morre. Mas sobre essa dimensão se instauraria outra, de ordem cultural, fruto das ações, concretas ou simbólicas, da mente, do espírito, responsável por transgredir a natureza, animá‐la (ou seja, dar‐ lhe alma), capaz de criar arte, de se organizar politicamente, socialmente... Enfim, natureza e cultura como pares, como opostos, como dimensões diferentes, com fronteiras, com ontologias, com propósitos diferentes. À natureza caberia a reprodução, a invariabilidade e a permanência. A cultura operaria por simbolização, diferença e educação.
Assim, por essa concepção dualista, haveria uma parte do homem que é natural, sujeita, portanto, ao funcionamento da natureza. Mas haveria outra parte, a mais importante, que nos diferenciaria da natureza, nos afastaria dela. O instinto ou desejo sexual seria, portanto, natural, mas não o amor. A vontade de sexo seria decorrente da necessidade de reprodução (ordem da natureza), mas a constituição da família estaria subordinada aos laços sentimentais, cujo sentido seria fruto de uma simbolização (reino da cultura). Do ponto de vista da espécie, seríamos todos iguais (invariabilidade da natureza), mas na ordem das tribos e dos grupos sociais – e mesmo da individualidade – seríamos diferentes, pois dependentes dos valores culturais. As leis da natureza seriam imutáveis, portanto permaneceriam ad aeternum, enquanto as convenções humanas dependeriam sempre da educação, dos acertos pontuais de cada sociedade etc.
As implicações dessa dualidade corpo‐mente, biologia‐sociedade, natureza‐cultura vão muito além de uma mera concepção de homem, de natureza ou de cultura, pois a dicotomia assim instaurada legitima uma série infindável de práticas, políticas, ideologias, que estruturam instituições e conformam modos de existência,
impedindo outras e outros de se constituir ou de se validar. Não é preciso ir muito longe, basta pensarmos que a educação e a pedagogia se fundamentam nessa dicotomia, acreditando – com maior ou menor grau, com mais ou menos aberturas – que é possível educar o homem para agir, se comportar e pensar dentro de determinados parâmetros (culturais), mesmo que transformando ou negando outros, que seriam da ordem da natureza. Para ficarmos em poucos exemplos, a educação religiosa lista o que é pecado e ensina a ascese. Poderíamos moralmente substituir os termos por vícios e virtudes. A educação escolar crê que pode transformar o homem e a sociedade, eliminando de ambos a violência, por exemplo.
Enfim, nessa concepção, observamos que não há preocupação em se definir natureza, mas em criar um conceito que sustente o que seria da ordem do humano, no polo da cultura. Quebrar, portanto, com essa dicotomia representa mais um descentramento na longa linha de estabelecimento da grandeza humana. 1.2.1.2. segunda nota As representações conceituais nunca são desinteressadas. Elas se constroem como conjunto de ideias que, de um lado, faz referência a determinadas bases e, de outro, se constitui como referência para determinados conjuntos de ações, justificativas e pensamentos. Assim, na dicotomia natureza/cultura, ora o pêndulo recai sobre um ou outro polo, cujos desdobramentos podem servir a numerosos usos e concepções.
Em defesa da sobredeterminação cultural, são acusados os riscos de um determinismo biológico. Assim, segundo Laraia (2001: 15), Os antropólogos estão totalmente convencidos de que as diferenças genéticas não são determinantes das diferenças culturais. (...) Qualquer criança humana normal pode ser educada em qualquer cultura, se for colocada desde o início em situação conveniente de aprendizado. Mesmo as diferenças no comportamento de homens e mulheres seriam de ordem cultural e não biológica. Portanto, seria a educação diferenciada a responsável
pelas diferenças de comportamento, como na divisão do trabalho ou no cuidado com os filhos.
Duas são as implicações dessa visão: a primeira garante a igualdade entre os homens, a segunda amplifica as possibilidades da educação. Haveria, portanto, uma unidade da espécie humana (igualdade), sobre a qual agiriam as pressões culturais na modelagem dos comportamentos e simbolizações (diferenciação cultural), a ser realizada pela educação.
Para Geertz (apud Laraia, 2001: 62),
a cultura deve ser considerada “não um complexo de comportamentos concretos mas um conjunto de mecanismos de controle, planos, receitas, regras, instruções (que os técnicos de computadores chamam programa) para governar o comportamento”. Assim, para Geertz, todos os homens são geneticamente aptos para receber um programa, e este programa é o que chamamos de cultura. E esta formulação – que consideramos uma nova maneira de encarar a unidade da espécie – permitiu a Geertz afirmar que “um dos mais significativos fatos sobre nós pode ser finalmente a constatação de que todos nascemos com um equipamento para viver mil vidas, mas terminamos no fim tendo vivido uma só!”
Nesse tipo de visão, a natureza humana seria sua destinação cultural, possibilitada pelas características biológicas (postura ereta e constituição cerebral, por exemplo), sobre as quais a cultura escreveria os conteúdos simbolicamente diferenciados. Todos nasceríamos com as mesmas potencialidades, embora nem todos as desenvolvessem. O que se chama inteligência, por exemplo, nas mais variadas possibilidades de compreendê‐la e conceituá‐la, seria comum a todos, embora seu desenvolvimento dependesse do meio. Os “mais” inteligentes seriam os que tiveram melhores condições de desenvolvê‐la, sem nenhuma predisposição genética para tanto.
De certa forma, essa visão do par natureza/cultura nos protege de certos usos ideológicos/políticos que se pode fazer quando se considera que há uma diferença genética entre os homens ou grupos de homens. Ninguém esquece que as práticas nazistas fizeram uso de uma pretensa raça superior para justificar a perseguição aos judeus, ciganos etc. O preconceito racial também buscou justificativas numa
pretensa diferença entre as raças negra, amarela e branca.
Essa perspectiva cultural remonta a uma longa tradição de pensamento que tem como principal representante Locke e sua metáfora da “tábula rasa”. Para o filósofo inglês, não há ideias inatas, uma vez que o conhecimento é gerado pela experiência. Para a época, é inegável as consequências de tal afirmação, que invalidava os pressupostos da monarquia e da aristocracia hereditárias, por exemplo, ou mesmo a escravidão. No entanto, como aponta Pinker (2003), é difícil atualmente, a par das pesquisas genéticas, cognitivas e sobre o funcionamento do cérebro, suster que nascemos tal qual uma “página em branco” sobre a qual a cultura, por meio da educação, escreveria nossa humanidade. Ainda segundo Pinker, à ideia de tabula rasa somaram‐se outras duas. A primeira é a do bom selvagem, atribuída a Rousseau, e a segunda, a dualidade mente e corpo, como aparece em Descartes, e que Gilbert Ryle chama ironicamente de “o fantasma na máquina”, aludindo ao fato de que haveria no homem uma alma que sobrevive a seu corpo.
Quanto à questão do bom selvagem, Rousseau (1987) estipula um pressuposto necessário para se compreender a origem das desigualdades. Esse pressuposto seria o homem em “puro estado de natureza”, no qual imperaria a bondade. Enquanto os homens não dependiam de outros, ou seja, podiam se aplicar a obras que um só podia fazer, “viveram livres, sãos, bons e felizes”. Quando o homem passou a depender da ajuda de outro, a igualdade desapareceu, surgindo a propriedade, a escravidão e a miséria.
Quanto ao fantasma na máquina, trata‐se da crença de que a mente e o corpo, embora interligados, são de natureza diferentes. O corpo morre, mas a alma, a mente, continua a funcionar, pois não ocupa o mesmo espaço. Essa visão é explicitada por Descartes (1996) no final da quinta parte de seu Discurso do Método, onde afirma que é um erro imaginar que a alma dos animais seja da mesma natureza que a nossa, pois nossa alma seria de uma natureza inteiramente independente do corpo, não sujeita, portanto, a morrer com ele. Essa crença em
uma alma imortal (fantasma) presa a um corpo biológico (máquina), ao lado da