É dentro desse quadro histórico que surge a Companhia de Jesus e se apresenta como uma daquelas reservas morais de que falamos, capazes de reconduzir a Igreja ao seu triunfo, purificada, redimida dos seus erros de natureza contingencial e humana, uma vez que na ordem espiritual ela não tem hesitado.
Essa Ordem religiosa nasce em perfeita sintonia com a sua época, promove propriamente uma salutar e profunda reforma da Igreja, sem despir-lhe a personalidade – a natureza e o sentido, sem alterar a sua identidade e sem afetar a sua unidade. Nesse sentido é mais adequado falar-se na Reforma da Igreja; o contrário deu-se com a impropriamente chamada Reforma luterana que cinde a Igreja e cria uma outra Igreja, outra crença, outra religião. Todavia, para mantermos a clareza da exposição e a coerência com a terminologia consagrada nos estudos, manteremos a expressão Reforma para o movimento protestante e Contra-Reforma para a reação da Igreja matriz através da obra jesuítica (BIHLMEYER; TUECHLE, 1964).
A atualização e modernidade da Companhia de Jesus se fazem sentir por múltiplos fatores, porém o mais marcante de todos é a sua tendência mais secularizante que dividiu a atitude religiosa entre a contemplação e a operatividade. Com efeito, enquanto as Ordens Monásticas, dentro de um estilo de vida e dentro do seu tempo levaram os monges e os cristãos em geral ao estado permanente e exclusivo de contemplação, de recolhimento e clausura, de oração e vigor espiritual, em detrimento da matéria ou das coisas temporais, os inacianos atendem, na ordem dos valores religiosos, a dupla natureza do homem – a espiritual e a corpórea. Entregam-se as orações, exercícios espirituais, mas também ao cuidado daquilo que compreende a ordem natural e temporal. Assim, conciliam as orações e as ações (FERREIRA, 1957; LEITE, 1955a), são contemplativos e atuantes, conciliam fé e razão, o transcendente e o contingente, o homem limitado, a criatura decaída pelo pecado – e Deus – o Criador, a Suprema Perfeição. Na obra inaciana, poderíamos dizer, harmonizam-se os fins últimos do homem, em um nexo de subordinação do natural ao fim último sobrenatural, identificando Deus como centro do homem. Consequentemente, os jesuítas não praticaram o exercício do plano natural e o exercício devotivo do plano sobrenatural, como dois comportamentos distintos e isolados. Pelo contrário. Os exercícios, quer de um como de outro plano, estiveram sempre coordenados entre si e sempre debaixo da subordinação divina. Todas as suas finalidades se encaminham para Deus.
A presença da nova Ordem no século – nas missões do Novo Mundo, como nas Índias, nos pequenos e nos grandes núcleos de população, nos confessionários, nas prédicas e no altar, como nos colégios e universidades – é que reconquistaria o prestígio e o terreno perdido pela Igreja e reacenderia a fé dos seus.
Teófilo Braga (1898, p. 13) na sua monumental obra “História da Universidade de Coimbra”, estudando os exercícios espirituais, a grande força formadora do jesuíta, invoca o testemunho do historiador francês, Henrí Martin que a respeito diz:
O protestantismo rejeita todas as coisas exteriores, reduzindo toda religião ao espírito, ao invisível. Loyola esforça-se para tornar toda a religião, todos os objetos da fé, sensíveis e palpáveis. Emprega os olhos do espírito em imitar a função dos olhos da carne, e prolonga pelo pensamento o reino dos sentidos no mundo da alma.
Os jesuítas prosseguiram na trilha aberta pelos franciscanos. Como sabemos, o homem medieval foi por excelência o homem de Deus, por antinomia ao homem
do mundo que foi o renascentista. Aquele se afigurava perfeitamente a imagem de suas concepções religiosas em que a fé sobrepunha-se à razão. Daí o unilateralismo de atitude – o isolamento e as mortificações ascéticas, a interiorização do homem para estar mais próximo de Deus e mais distante do mundo e do pecado. Foram os franciscanos no século XIII que, partindo da mística de São Francisco que sentia em cada elemento da natureza a presença Divina, estenderam a Religião para além da contemplação e do ascetismo. Dessa maneira passaram os religiosos franciscanos a buscar as manifestações divinas nas criaturas e a levar a palavra de Deus às criaturas. Essa exteriorização do espírito abriu novas perspectivas à Religião que deveria desenvolver esse processo para harmonizar-se com virtualidades humanísticas que precipitariam uma Nova Idade.
Historiando a crise religiosa e política por que passava a Universidade de Coimbra, Theófilo Braga (1898), na qualidade de positivista, busca os depoimentos de Augusto Comte que, apesar de sua radical oposição à Igreja não consegue esconder certas verdades que ressaltam o valor da Companhia de Jesus. Assim, lembra as tendências diversas do protestantismo e do catolicismo. As deste, conduzidas pelos inacianos no sentido de reafirmar a autoridade espiritual do Papa, ao lado da autoridade temporal. E as tendências do protestantismo que rejeitara a autoridade espiritual de Roma, para subordinar a religião ao Estado, isto é, subordinar a autoridade espiritual à temporal. E, posteriormente, o radical fundador do positivismo declara: “deve-se reconhecer que a instituição jesuítica emanou de uma necessidade sincera e profunda de restabelecer dignamente a autoridade espiritual, tornando-a própria preencher, melhor do que na Idade Média, o seu destino social” (BRAGA, 1898, p. 8).
O período de 15 de agosto de 1534, data da fundação de fato da Companhia de Jesus, até 1545, ano em que, depois de muitos ensaios, o papa Paulo III consegue instalar o grande Concílio de Trento3, foi de preparação e labor junto às
3 Convocado em 1536 para realizar-se na cidade de Mântua, depois, em 1537, na cidade de
Vicência, Paulo III, pela bula de 19 de novembro de 1544, “Laetare Jerusalém”, consegue finalmente a instalação do Concílio de Trento, cidade italiana com população alemã. Este Concílio, é verdade, arrastou-se por cerca de 18 anos, entre suas sessões e breves e longas interrupções, porém os seus resultados foram os melhores para a confirmação dos dogmas negados pelos protestantes, para a definição dos “livros inspirados” e da Vulgata como texto oficial, do valor da tradição apostólica ao lado das Santas Escrituras e da autoridade dos padres doutores da Igreja como fonte de interpretação bíblica; e, finalmente, para o fortalecimento da hierarquia e da autoridade do Sumo Pontífice (LEITE, 1938).
almas e aos enfermos. O período de realização do Concílio Tridentino foi marcado pela mais ativa participação da Ordem; prestigiados os jesuítas por Paulo III que em 1540 já aprovava a Companhia de Jesus como “Ordem Regular”, agora se dedicam ao mais decisivo trabalho apostolar (LEITE, 1938). Isto é, desde 1548, sob licença pontifical já demandam as missões do Oriente e Ocidente. Praticamente dividiram o mundo em três partes para as suas lutas e conquistas espirituais: Oriente e Ocidente junto a bárbaros e a selvagens e a civilizada Europa, junto aos homens comuns; aos estudantes nos colégios e universidades, e aos homens de influência nas cortes e palácios.
O êxito do processo pressupunha, portanto, ampla reordenação da sociedade à luz dos valores cristãos, implicando profunda reforma de costumes e valores existentes. Na versão católica da Reforma, procurou-se já antes do Concílio de Trento, mas, sobretudo após 1560, defender o matrimônio enquanto sacramento e instituição. Era assunto delicado, já que a postura da Igreja em face do matrimônio sempre fora problemática, e durante séculos permanecera o casamento como união profana (BROWN, 1990), remédio para os que não conseguiam viver castos – era o que pregava São Paulo na Epístola aos Coríntios (1Cor 7,8). Até o século XII foram poucos, como Santo Agostinho (2004), os que viram o casamento como sagrado, mas mesmo este associava sacramento matrimonial com fidelidade e procriação, considerando impura a cópula conjugal em si. Longos debates e muita hesitação precederam a inclusão do matrimônio entre os sete sacramentos da Igreja – o que definitivamente ocorreu com as sentenças de Pedro Lombardo em 1150. A partir de então a cópula conjugal, profana em Agostinho, assimilava-se ao mistério da encarnação, verdadeiro sacramento, desde que o matrimônio se baseasse no mútuo consentimento dos cônjuges. O essencial dos ritos consistia na aceitação recíproca e pública dos parceiros pelas palavras de presente diante do sacerdote, a quem cabia abençoar a união.
As decisões dos séculos XII e XIII não anularam, contudo, as normas comunitárias e os ritos tradicionais que, de alto a baixo da escala social, regulavam casamentos e uniões conjugais no Ocidente cristão (BARSTOW, 1995). Variando regionalmente segundo as tradições e as culturas dos povos europeus, os ritos matrimoniais espelhavam sempre uma aliança entre família, e os próprios casamentos atendiam antes de tudo a interesses ligados à transmissão do patrimônio, distribuição de poder, conservação de linhagens, reforço de
solidariedades comunais. Mais importantes do que a benção sacerdotal às uniões eram as promessas de casamento feitas pelo homem à família da noiva. A intervenção eclesiástica nesse processo tornou-se crescente a partir do século XIII, mas se adaptou, em geral, aos costumes de cada lugar. O verdadeiro casamento não era, pois, o sacramento matrimonial dos doutores da Igreja, formalizado no recebimento mútuo dos cônjuges diante do sacerdote, mas sim os contratos firmados no plano social, comunitário e familiar (FLANDRIN, 1988).
Assim, em meados do século XVI havia, do lado católico, duas frentes de combate a propósito do casamento: reafirmá-lo como sacramento diante da negação protestante, pois Lutero o julgava uma necessidade física, e convertê-lo em instituição basilar da chancela eclesiástica sobre a vida dos fiéis: eliminar os ritos populares de casamento ou, ao menos, subordiná-lo à cerimônia oficial, sobrepondo-se o sacramento ao aspecto contratual das uniões; zelar pela obediência e regular as dispensas dos antigos impedimentos de parentesco que o direito canônico julgava prejudiciais ao matrimônio4 (SILVA, 1984), impedir a coabitação dos noivos antes do recebimento da benção, reforçar a indissolubilidade matrimonial5. Próximo do modelo gregoriano de casamento, o matrimônio de Trento acrescentou-lhe, porém uma nova disciplina, homogênea o suficiente para fazer da cerimônia eclesiástica o único, perfeito e verdadeiro casamento cristão.
No afã de controlar de perto a vida dos fiéis, a Reforma Católica não se limitou a reafirmar dogmas e regras sobre o casamento a fim de difundi-lo como norma geral. Foi além e preocupou-se, como jamais o fizera, com a vida das famílias, as relações entre pais e filhos, maridos e esposas, os sentimentos domésticos, a convivência diária nos mais diversos aspectos, ou seja, a Igreja adentrou no seio privado da sociedade. A Companhia de Jesus revelar-se-ia muitíssima ciosa dessa importante esfera da vida social, multiplicando regras e conselhos para o bem-viver. Tudo para indicar, diz-nos Flandrin (1984, p.120), que a Igreja Tridentina vislumbrou na família um dos lugares privilegiados da vida cristã e,
4 Entre os impedimentos que anulavam o casamento destacamos: o natural
(consangüinidade até o quarto grau); espiritual (contraído no batismo, entre o que batiza e o batizado); legal (adoção). Podemos citar ainda outras situações, como rapto, impotência, falta de testemunhas, ausência de pároco e disparidade de religião (SILVA, 1984).
5 Segundo o direito canônico, os casos que permitiam pedido de separação eram o
adultério, heresia, inclinação para o mal (roubar, matar, sodomia) e loucura. Nizza da Silva esclarece que o “divórcio” nada mais era do que a separação, pois os cônjuges só podiam voltar a casar se fosse dada sentença de matrimônio nulo. (SILVA, 1984).
“talvez, porque a Reforma lhe havia ajudado a tomar consciência da força dos laços domésticos e das possibilidades que ofereciam para vigiar e educar a massa de fiéis”. Foi, portanto comum às duas Reformas o projeto de domesticação dos indivíduos via célula familiar. De igual modo o foi, como veremos nos escritos do Pe. Manuel da Nóbrega, o método de contensão das relações sexuais e das uniões ilícitas, tanto as que transgrediam o casamento como as que vicejavam á sua margem.