Para o teólogo e filósofo B. Forte106 este situar-se da missão cristã no mundo exige antes de tudo um olhar para este “vasto mundo unido pela rede da globalização [...] certamente complexa a quem quiser falar de Deus em seu meio”.107 Esta espécie de apologia vivida entre o êxodo da condição humana e o advento de Deus em Jesus Cristo, nos lança certas perguntas não só interrogantes da nossa condição neste mundo como também no que diz respeito às possibilidades do anúncio cristão, que aceitando os desafios de um mundo pós- moderno, abre as possibilidades de dar um sentido e uma esperança ao nosso presente.
A primeira interpelação que surge, neste sentido, é a incredulidade contemporânea, que tem sua gênese na parábola da modernidade (grifo nosso), a qual podemos descrever em três etapas essenciais:
a) o processo emancipatório da razão iluminada: no qual a emancipação é a palavra- chave capaz de identificar toda uma época sob o signo do Iluminismo. Trata-se propriamente da ideia de uma maioridade emancipatória, como um projeto da razão moderna de tornar o homem adulto e capaz de ser o sujeito da própria história, quer considerado individualmente, como triunfo da subjetividade, quer coletivamente a partir dos dinamismos históricos de uma mudança revolucionária.
106 FORTE, Bruno. Para onde vai o Cristianismo? São Paulo: Loyola, 2003, pp. 79-96. 107 IBIDEM, p. 80.
Ela exprime o projeto característico da razão moderna de tornar o homem finalmente adulto, livre de hipotecas intramundanas, capaz de querer e ser sujeito da própria história [...] como tal, ela significa o processo de autolibertação e de auto-afirmação do homem [...] De Hegel a Marx, e antes ainda dos albores do Iluminismo até seus epígonos burgueses ou revolucionários, a emancipação é o projeto de fundo, a ânsia e a meta cobiçada da modernidade [...] Já Kant, respondendo a pergunta: ´O que é o Iluminismo?´ afirmara: ´o Iluminismo é a saída do homem da sua menoridade, que ele deve a si mesmo. A menoridade é a incapacidade de se servir do próprio intelecto sem a guia de um outro. E essa menoridade, nós a devemos a nós mesmos, se a causa dela reside na falta não de inteligência, mas da decisão e da coragem de nos servir dela sem a guia de outro.´ Aqui está o fascínio e a grandeza do desafio iluminista: pôr o mundo e a vida nas mãos e na mente da pessoa, responsabilizar o sujeito pessoal e coletivo, provocando a se fazer livre e criativo da própria história, para respirar a plenos pulmões o gosto da veracidade e da crítica, de uma liberdade adulta e emancipada.108
b) a dialética do Iluminismo: que trata da denúncia das pretensões da razão emancipadora,109 desmascarando as quedas e incompletudes causadas pela sede da totalidade. A crítica é produzida exatamente em torno das categorias da culpa, da morte e da ulterioridade. Faz-se a pergunta: se todo sujeito meta-histórico é eliminado, de quem será a culpa dos fracassos históricos? Além do mais, esta sede de totalidade determina também a necessidade de se criarem certos mecanismos de autojustificação, identificando possíveis culpados, sejam eles sujeitos transcedentais – a natureza ou o espírito – como na ideologia burguesa, ou ainda sujeitos historicamente determináveis – os inimigos do proletariado, os detentores do capital - como no caso do marxismo. Estas ideologias revelam-se enfim, incapazes de uma autocrítica libertadora, pois “procurando outros sujeitos a quem imputar a história da culpa, para reservar a si mesmas a história do sucesso, elas evidenciam os limites da razão emancipadora, a sua radical incapacidade de conciliar as contradições do real”.110 Cria-se aqui uma história parcial e abstrata da realidade, cujo progresso realiza-se como “irrupção da desumanidade”.111
108 FORTE, Bruno. Para onde vai o Cristianismo?, pp. 81-83.
109 Obra referencial deste tema é HORKHEIMER, M.- ADORNO, T.W. Dialética do Esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.
110 FORTE, Bruno. Para onde vai o Cristianismo?, p. 85.
Na lucidez onicompreensiva do pensamento emancipado, alguma coisa, todavia, ficou comprometida: descobriu-se a necessidade de caminhos não iluminados pela presença nem pela plenitude. Encontrar o valor e a dignidade da morte, descobrir o sentido da interrupção e o peso da ausência significa certamente renunciar ao sonho emancipatório de uma totalidade onicompreensiva, mas significa também respeitar a verdade da vida, os ´caminhos interrompidos´ que nos fatos se opõem à pretensão iluminista de um cumprimento a todo custo. Nesse retorno da morte, a crítica ao Iluminismo une-se à revolta de todo sistema fechado, presumidamente exaustivo e completo, a favor da realidade em que a noite, a estagnação e o silêncio não exercem um papel menor que a luz do dia, o movimento e a palavra.112
A crítica ao Iluminismo traz à tona este viés de revolta contra todo sistema fechado e presumidamente completo. Nele, o homem fica fechado na história, não há lugar para a irrupção do novo, e o que era para ser a libertação do espírito se torna a própria opressão do espírito: “a coruja de Minerva – anunciadora do dia pleno da filosofia – proclama na realidade uma vida não mais aberta ao futuro”.113
c) a crise do Iluminismo e os tempos pós-modernos: a partir de uma recusa crítica do Iluminismo, surgirá um pensamento de ruptura e de negação, uma que sua “forma
revirada”,114 onde se deve dar adeus às certezas para navegar em direção ao que é fluido e descontínuo. Trata-se do surgir do tempo pós-moderno: “tempo de
pensamento fraco, das aventuras da diferença, de crise da ideologia”.115 A uma sede de totalidade racional e emancipadora se opõe uma outra totalidade, negativa, mas que também quer abarcar todas as coisas:
É precisamente neste seu ser ´antipensamento´ que reside o grande risco do pós- moderno, ou seja, de se tornar nada mais que uma continuação no sinal contrário do que pretende abandonar [...] Não é talvez verdade que o tempo que acaba exerce ainda por um bom período seu fascínio sobre o tempo que segue, sobretudo se ele se une ao outro com um vínculo tão forte quanto o da reação e da recusa? 116
112 FORTE, Bruno. Para onde vai o Cristianismo?, p. 87.
113 Cf. HEGEL, G.W.F. Lineamenti di filosofia del diritto. Roma - Bari: Laterza, 1974; p. 20. Cf. ainda FORTE, Bruno. Cristologie del Novecento. Brescia: Queriniana, 1995; p. 20 et.seq.
114 FORTE, Bruno. Para onde vai o Cristianismo? p. 89.
115 IDEM. Cf. ainda as obras referencias sobre o tema VV.AA. Il pensiero debole. Milão: Feltrinelli, 1983; CACCIARI, M. Pensiero negativo e razionalizzazione. Veneza: Marsilio, 1978; VATTIMO, G. As aventuras da diferença. Lisboa: Edições 70, 1998.
É aqui que devemos situar o que chamamos mundo de hoje, um mundo pós-moderno saído das aventuras da emancipação e indeciso entre o fascínio de um puro negativo, herança do Iluminismo, e uma possibilidade de abertura ao novo, a um advento de sentido que contempla o êxodo humano sobra a terra. A teologia e a missão cristã devem aqui situar-se, pois elas não são estranhas à complexidade dos episódios descritos.
A missão cristã, neste sentido, deve encontrar nesta leitura dos sinais dos tempos seu ponto de partida: a realidade a qual deverá falar, renunciando a uma ideia totalitária de ela também produzir um sistema que abarque a realidade como um todo, para tornar-se instrumento de um libertação verdadeira, que não diz nem explica tudo, mas “faz lembrar a Origem segundo a tradição da fé, afirma o Pressuposto, respeitosa do mistério, e indica a Pátria ainda não possuída, como voz crítica e perturbadora do presente”.117
A síntese da qual deverá partir a missão cristã deverá ser uma síntese dinâmica de encontro do êxodo e do advento, em união com o Crucificado e com os crucificados da história. Uma missão que, em última instância, não deverá ocupar o lugar de Deus na história, pois nada mais separa o homem tão profundamente de Deus quanto uma pressuposta segurança de si. Aqui, a teologia cristã, como momento crítico-reflexivo da fé, e a missão cristã, como tarefa fundamental da Igreja, deverão caminhar juntas.
3.3 A PERSPECTIVA DA REDENÇÃO: CHAVE DE LEITURA PARA O NOSSO