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Como ocorre em relação a todo o resto, em Tomás a doutrina da Providência é elevada a um grau de grande tecnicidade, dizendo respeito em primeiro lugar ao governo e ordenação do mundo físico pelo princípio volitivo e intelectual desse mesmo mundo que é Deus, o criador e ordenador de todas as coisas148. O ponto de partida primordial é, com toda evidência, a idéia de Deus como causa universal, princípio de movimento e vida, a representação aristotélica do intelecto divino como “primeiro motor” (Summa I, Q. 22, 1). A bondade divina está em todas as coisas criadas, tanto no que diz respeito à sua substância quanto à sua ordenação na direção de um fim (Ia, 22, ad. Resp); o “tipo” da ordem das coisas deve necessariamente pré-existir na mente divina, e o tipo das coisas ordenadas em vista desse fim é propriamente o que se chama de a Providência de Deus (Ibid). Quer dizer, entendida em analogia com a prudência ou phronesis, a Providência é a própria inteligência divina enquanto ordenadora ou pré-ordenadora das coisas, tanto em seu conjunto quanto individualmente, visando ao estabelecimento de um todo belo e harmonioso, à produção da unidade na diversidade, isto é, de um universo em todo o rigor do termo.

Como dirigida a um “fim” estabelecido em função de um “bem”, ela é também obra da vontade (o que, aliás, a sua definição como phronesis divina já dava bem a entender), levando-se em conta que em Deus o intelecto e a vontade são uma e mesma coisa (Ia, 22, 1, ad. 3). Assim, o termo Providência não deve ser tomado literalmente, como “visão” ou “previsão”. Ela envolve mais do que a mera visão ou conhecimento, na medida em que implica a ativa disposição e arranjo de todas as coisas, sem, entretanto, sugerir a idéia de sucessão temporal. Pois Deus abarca todas as coisas numa única visada eterna (Ia, 22, 3, ad. 3) e por um mesmo ato produz, conserva e concorre para o mover-se de todas as coisas (Ia, 104, 1, ad. 4), de modo que, escreve Tomás, é preciso distinguir entre a Providência propriamente dita, o ordenamento, por assim dizer, “mental” dos eventos enquanto tramados pela inteligência divina, e o “governo” do mundo, que se constitui na vária execução dos decretos uma vez emitidos.

Duas coisas se relacionam ao cuidado da Providência, a saber: a “razão da ordem”, que é chamada providência ou disposição; e a execução da ordem, que é chamada de governo. Dessas duas, a primeira é eterna enquanto a segunda é temporal (Ia 22, 1, ad. 2).

148 _{Eis os textos principais: Summa Theologica, 1ª parte, Questiones 22 (“A Providência de Deus”), 23 (“Da}

Respeitando essa distinção, todas as coisas, seja em seu conjunto seja individualmente, são pré-ordenadas e pré-determinadas pela “prudência” do Criador, e existem de verdade porque antes de tudo Ele as pensou (Ia, 22, 2, ad resp149.); mas no que diz respeito à execução dos decretos emitidos pela reta razão, nem tudo é governado de modo imediato por Deus, da mesma forma ou pelos mesmos meios (Ibid, a.3, ad. Resp.). Não é porque seu poder sofra qualquer “defeito”, mas em razão da “abundância” da sua bondade que Deus quis governar o mundo através da causalidade imanente ao mundo, visando “elevar” as próprias criaturas à dignidade de causa, fazendo-as participar, desse modo, da eminência da Sua própria dignidade de “causa universal” (a.3, ad. Resp)150, que em nada se vê diminuída por essa delegação de poder (pois é da dignidade dos grandes reis ter seus decretos executados por “ministros” competentes – Ia, 22, 3, resp. ad. 1), mas, ao contrário, justifica ainda mais a ordem instituída ao incutir-lhe vida própria e estabilidade interior. É isso que muitos não entenderam ao objetar à Providência divina com base na afirmação de algo como a Fortuna ou o acaso, o que para Tomás não passa de uma ilusão de ótica provocada por uma visão parcial do modo divino de governar, ao qual é peculiar mais de uma distinção causal. No caso do que se conhece como eventos “fortuitos”, é preciso atentar para o fato de que

Existe uma diferença entre causas universais e particulares. Uma coisa pode escapar da ordem de uma causa particular, mas não da ordem da causa universal. Pois nada escapa à ordem de uma causa particular a não ser pela intervenção ou sobreveniência de alguma outra causa particular (...). Assim, uma vez que todas as causas particulares estão incluídas na causa universal, não pode ser que qualquer efeito possa ter lugar fora do alcance daquela causa universal. Então, na medida em que um efeito escapa à ordem de uma causa particular diz-se que ele é casual ou fortuito com respeito àquela causa; mas, se consideramos a causa universal, fora de cujo alcance nenhum efeito pode ocorrer, diz-se que ele foi previsto (Ia, 22, 2, ad. 1 – grifos meus)151_.

O acaso é, assim, nada mais que uma miopia, uma parcialidade de visão (assim como, de resto, o mal), na medida em que nada permanece fora do império da Providência divina, cujo governo se exerce seja imediatamente, pela causa universal, seja através das causas

149 _{“Uma vez, portanto, que a Providência de Deus nada mais é do que o tipo da ordem das coisas em vista de um}

fim, como dissemos, segue-se, necessariamente, que todas as coisas, na medida em que participam na existência, devem igualmente estar sujeitas à Providência divina”

150 _{“É perfeição maior para uma coisa ser boa em si mesma e também causa de bem para outras, do que apenas}

ser boa em si mesma. Portanto, Deus governa as coisas de maneira a fazer com que algumas delas sejam causas de outras no governo; como um mestre, que não apenas propicia o conhecimento a seus pupilos, mas dá-lhes também a faculdade de ensinar aos outros” Ia, 103, ad. Resp.

particulares por ela ordenadas. Mas isso não implica, ao contrário do que pensava Boécio (De

Consol. Iv, 6), e a despeito dos decretos da Providência serem marcados pelo selo da certeza e da infalibilidade (Ia, 22, 4, ad. 2), na afirmação de uma noção de destino ou necessidade absoluta no governo do mundo em geral (em Ia, 116, 1 Tomás rejeita expressamente o uso de

fatum para descrever a Providência de Deus), pois a coisas de natureza diferente devem ser atribuídos diferentes gêneros de causalidade.

Com efeito, a Providência divina impõe necessidade sobre algumas coisas; não sobre todas, como antes [i.e., com Boécio] se acreditava. Pois à Providência pertence ordenar todas as coisas em vista de um fim. Então, depois da bondade divina, que é um fim extrínseco a todas as coisas, o bem principal nas coisas mesmas é a perfeição do universo; que não existiria se todos os graus de ser não fossem achados nas coisas. Assim, compete à Providência divina produzir todo grau de ser. E ela preparou para algumas coisas causas necessárias, de modo que elas ocorrem por necessidade; e para outras causas contingentes, de modo que elas acontecem por contingência, de acordo com a natureza das suas causas próximas (Ia, 22, 4, ad. Resp. – Grifo meu)152_.

Assim, “o efeito da Providência divina não é apenas que as coisas aconteçam de algum modo, mas que elas aconteçam por necessidade ou contingência” (Ibid. ad. 1); as coisas “naturais” e necessárias sendo movidas de forma “natural” e necessária; as contingentes de forma contingente, de modo que, assim entende Tomás, o fato de Deus ter “previsto” os eventos desde toda a eternidade no cuidado da sua Providência não impõe qualquer necessidade ao que é assim previsto. E, no entanto, pela sua própria forma de enunciação, o governo de Deus não pode sofrer resistência: tudo o que Ele decreta é, de uma forma ou de outra, infalivelmente levado a termo, seja por seu próprio concurso direto, seja por intermédio do encadeamento das causas segundas, cuja ordem e modo de operação Ele instituiu em Sua mente no princípio e de uma vez por todas. Como especificará o século XVI com relação à graça sobrenatural, segundo esse modelo a ação da Providência é eficaz e de certo modo “irresistível”153, e irresistível em primeiro lugar porque suavis (sem violência), na medida em que todas as causas intramundanas movem e são movidas inapelavelmente em função da sua própria natureza, que, como reza o finalismo aristotélico, as dirige para o bem.

152 _{Este argumento e este modo de colocar as coisas farão fortuna. Ele se fará ver, por exemplo, na idéia de}

Maistre, na quinta Soirée de São Petersburgo (I, 5, pp. 286-7) de que todos os seres são movidas pela Providência divina segundo a sua natureza, e que, portanto, os seres livres são movidos “livremente”, uma idéia que na realidade informa o parágrafo de abertura da sua primeira grande obra sobre a ação de Deus na história, as Considerátions sur la France. A passagem em tela é citada mais abaixo, quando se fala de Bossuet.

153 _{Note-se que a princípio não é necessário atribuir uma acepção demasiadamente estrita a esta palavra, como}

Quando considerado do primeiro modo [i.e., na perspectiva da causa universal] nada pode resistir à ordem do governo divino. O que pode ser provado de duas maneiras: primeiro pelo fato de que a ordem do governo divino está completamente direcionada para o bem e que tudo por sua própria operação e esforço tende somente ao bem, “pois ninguém age querendo o mal”, como diz Dionísio (Div. Nom. IV); em segundo lugar pelo fato de que, como dissemos acima (Ia, a.3,5, ad. 2), toda inclinação em qualquer coisa, seja natural ou voluntária, é nada mais que uma impressão do primeiro movente, assim como a inclinação da flecha na direção de um ponto fixo nada mais é que o impulso imprimido pelo arqueiro. De modo que, todo agente, natural ou livre, atinge o fim que lhe é designado por Deus, como de sua livre e espontânea vontade. E por esta razão se diz que Deus ordena todas as coisas suavemente (Ia, 103, 8, ad. Resp.)

Até aí, nada de realmente novo ou peculiar, uma vez que a idéia “forte” de uma Providência que exerce completo controle sobre o mundo é simplesmente a marca, como temos visto até aqui, da visão tradicional do Deus criador no ambiente da religião revelada. Mas a providência tomista é irresistível ainda num outro sentido, já sugerido no texto que acaba de ser citado, um sentido que terá conseqüências bem mais dramáticas para a teologia posterior. Refiro-me à sua irresistibilidade no que toca à ação e ao destino dos agentes livres. Como segundo o modelo tomista, intensamente influenciado pelo naturalismo aristotélico de fala árabe, tudo o que é previsto ou pré-ordenado é ao mesmo tempo pré- movido e, de certo modo, pré-determinado pela causa primeira e universal, e como, notadamente no caso das criaturas racionais, os homens e os anjos, a causa que move apresenta-se, também, como o fim do que é movido (a sua causa final154), a ascensão do homem na direção do soberano bem, que é a visão de Deus155, não pode deixar de se dar ao modo de uma pré-moção (a flecha que se move sob o impulso do arqueiro), algo que Tomás deixa bastante claro ao falar de como se operam os atos livres que levariam o homem alternativamente à salvação ou à danação eterna. No primeiro caso, é afirmada a necessária concorrência de Deus para a obra boa; no segundo fala-se de um “abandono” providencial, na medida em que, de um lado, a divindade essencialmente boa não pode ser responsável pela realização do ato mau, e, do outro, nada existe, mesmo o mal, capaz de ser representado como estando fora do controle de um Deus onisciente e onipotente. Leiamos o texto:

Quando se diz que Deus deixou o homem a si mesmo, isto não significa que ele esteja isento da Providência divina, mas simplesmente que ele não tem uma força operadora pré-fixada e determinada a apenas um efeito, como

154 _{Ia, 103, 2, ad. Resp.}

acontece com as coisas naturais, que recebem passivamente o direcionamento de outrem para o seu fim e não agem por si mesmas, como se dirigissem a si mesmas, em vista de um fim, como fazem as criaturas racionais através da posse do livre arbítrio, pelo qual têm capacidade de deliberar e fazer uma escolha (...). Mas uma vez que o próprio ato do livre arbítrio remonta a Deus como causa, segue-se necessariamente que tudo o que acontece a partir do exercício do livre-arbítrio deve estar sujeito à Providência divina. Pois a providência [ou “prudência”] humana está incluída sob a Providência divina como uma causa particular sob uma causa universal. Deus, entretanto, estende a sua Providência sobre os justos de uma maneira mais excelente que sobre os ímpios, na medida em que Ele impede que aconteça qualquer coisa que prejudique a sua salvação final (...) Mas, com base no fato de que Ele não afasta o ímpio do mal do pecado diz-se que Ele o abandona; não que Ele retire completamente a sua Providência do ímpio, pois assim este retornaria ao nada se não fosse preservado na existência pela sua Providência (Ia, 22, 2, ad. 4)

Diante disso, uma pergunta naturalmente se impõe: de que modo exatamente Deus pode ser representado como “causa” do livre-arbítrio? De que maneira Ele o move ou determina?

Sejam quais forem as respostas eventualmente dadas, todas elas certamente bastante complicadas, o que cabe sublinhar é a idéia de que a pré-determinação ao ato ou a retirada dela é ao mesmo tempo uma predestinação156. Tomás é de novo muito claro ao falar da predestinação como uma conseqüência necessária do próprio conceito de Providência, tal como ele vem de elaborá-lo157. Pois, se a Providência é a pré-ordenação de todas as coisas na mente divina para um determinado fim, e se o fim da criatura racional (ou o maior deles, a sua maior perfeição) é a bem-aventurança eterna (a visão de Deus), algo impossível de ser atingido por suas próprias forças, é forçoso reconhecer que ela deve ser dirigida até ele por algo exterior e superior a si mesma, quer dizer, pela graça de Deus. Como acontece com os eventos do universo físico e moral, o Deus onisciente ao mesmo tempo conheceu e pré- determinou aqueles que atingiriam o bem supremo, do mesmo modo em que, como acabamos de ver, decidiu abandonar à danação os outros que não foram escolhidos. Assim, de novo a

156 _{Com efeito, quanto mais Tomás tenta explicar essa causalidade divina do ato bom e o “abandono” que leva ao}

ato mau, mais difícil torna-se entender o que ele quer realmente dizer: “A reprovação difere em sua causalidade da predestinação. Esta última é causa tanto do que é esperado na vida futura pelo predestinado – nomeadamente, a glória – quanto daquilo que é recebido nessa vida – a graça. A reprovação, entretanto, não é a causa do que se dá no presente – nomeadamente, o pecado -, mas é a causa do abandono por Deus. Ela é a causa, entretanto, do que está reservado para o futuro, a saber, o castigo eterno. Mas a culpa procede do livre-arbítrio da pessoa que é reprovada e abandonada por Deus” (Ia, 23, 3, ad.2) Essa “obscuridade” passará integralmente, e inclusive se intensificará, nas tentativas posteriores de clarificação levadas a cabo pelos continuadores da tradição tomista.

157 _“

Assim, o tipo na mente daquele que tem algo a fazer é uma espécie de pré-existência nele da coisa a ser feita. Donde o tipo da direção supramencionada de uma criatura racional para o fim da vida eterna é chamado predestinação. Pois destinar é dirigir ou enviar. De modo que é claro que a predestinação, no que diz respeito a seus objetos, é uma parte da Providência” (Ia, 23, 1, ad.Resp.).

pergunta se impõe: com base em que Deus distinguiu, em sua presciência eterna, os que serão ajudados dos que serão abandonados, os que Ele irá mover dos que deixará estar? O que as duas categorias de agentes livres fizeram para provocar nele ou na sua “mente” tal distinção?

De forma surpreendente quando consideramos o seu pendor intelectualista, a resposta que Tomás oferece a estas perguntas é completamente agostiniana: nenhum mérito é levado em conta na eleição daqueles que serão justificados, pois no que se refere a Deus a predestinação não é apenas uma questão de conhecimento, ou não principalmente dele, mas de vontade. “Porque Ele escolhe alguns para a Glória, enquanto reprova outros, não tem razão, a não ser a vontade divina”, escreve Tomás com todas as letras. E, ao contrário do que possa parecer, a predestinação gratuita é, a exemplo do que ocorre em Agostinho, afirmada como o penhor mesmo da bondade e da misericórdia divina, que retira do meio do gênero humano, o qual considerado em sua totalidade nada merece (daí a massa damnata), alguns, poucos ou muitos, como Ele o queira, para glorificar (Ia, 23, 7, ad. 3). É o que a teologia posterior chamará de predestinação ante prœvisa merita (cf. CEN, XII: “Predestination”). Pois ao contrário da comunicação da bondade divina, que é, segundo o modelo da cosmologia do Areopagita em que se baseia Tomás, feita a todas as coisas e, portanto, prescinde de eleição, a bem-aventurança eterna é concedida não por direito, mas por meio de um decreto eterno, endereçado apenas a alguns, e, em última instância, sempre gratuitamente (Ia, 23, 4,

ad. 1).

Nas coisas que são dadas gratuitamente a pessoa pode dar mais ou menos, tanto quanto queira (contanto que a ninguém prive do que lhe é devido), sem qualquer infração das regras de justiça. É o que disse o mestre da casa: “Toma o que é teu e vai. Não tenho o direito de fazer o que quero com o que é meu? (Mt, 20, 14, 15) (Ia, 23, 6, ad. 3)158.

Aqui, o pathos do argumento tomásico é, não custa repeti-lo, claramente tributário da

massa damnata do bispo de Hipona, um argumento destinado a salvaguardar antes de qualquer consideração de mérito ou justiça a perfeita gratuidade da eleição divina. Segundo esse modelo de justificação, o mérito do santo deriva do fato de ele ser predestinado e não o contrário, assim como a justiça de Deus não é aquela pela qual Ele é justo, mas aquela pela

158 _{Cumpre observar que, para provar a tese agostiniana que ele adota aqui (a massa damnata), Tomás inverte}

completamente o sentido da parábola dos trabalhadores na vinha: nesta, Jesus afirma a sua bondade superabundante, não a negação, com base apenas na sua vontade, do trabalho que foi empreendido, o qual ele, com efeito, recompensa. Com as palavras citadas Jesus diz exatamente o contrário do que Tomás quis que ele dissesse: “Eu quero dar a este último o mesmo que dei a ti” e não “Eu não vou dar nada a você porque eu quis, do alto da minha sabedoria que não lhe concerne, dar a este último o que me apraz”. Pelo menos nessa passagem evangélica particular é este, com toda evidência, o sentido da idéia de que os últimos serão os primeiros e os primeiros, os últimos.

qual Ele justifica. E a idéia de “concorrência” com a boa obra, de Deus como causa do livre- arbítrio que se decide pelo bem vai nessa mesma direção, buscando reforçar ainda mais essa noção absoluta de soberania. Pois, como vimos, se a obra má ou pecaminosa o homem a realiza por si mesmo (sendo “abandonado” a ela), para a realização da obra boa é necessária a providência especial de Deus, que, agora sabemos, Ele oferece apenas aos seus eleitos159. Desse modo um outro problema se impõe que talvez seja tão ou mais complicado do que aquele relativo à motivação e, em última análise, à justiça das escolhas de Deus no que toca à salvação e danação eternas: se as ações dos homens não têm mérito ou demérito próprio, se o homem necessita, para agir bem, do concurso especial da Providência divina, e se não há inclusive meio algum de resistir a essa “ajuda” (uma vez que, como se viu, tudo o que Deus prevê, Ele ao mesmo tempo pré-determina), pode-se realmente dizer que o homem é livre? Que espécie de ordem é essa em que o homem não pode ser culpado pelo pecado que comete, nem louvado pela justiça que pratica? Se tudo está desse modo previsto e pré-determinado, ainda faz algum sentido exortar à virtude e proibir o vício? Há algum sentido em trabalhar, com “temor e tremor”, pela própria salvação?

Para estas perguntas Tomás reproduz a resposta tradicional de que a ninguém é dado conhecer a própria predestinação nesta vida para que dela não se glorie como com algo que fosse seu (Ia, 23, 1, ad. 4), o que, convenhamos, apenas desloca o problema para um nível metafísico mais profundo, na medida em que exime o homem somente para trazer de novo o próprio Deus ao banco dos réus, posto que, dadas as premissas, Ele reprovará necessariamente, se esta foi a sua decisão eterna, mesmo aqueles que, naturalmente não sabendo da sua decisão, se empenharam com todas as forças para salvar-se. Porque é, com efeito, difícil entender como o homem pode ser dito realmente livre no esquema da