3. METHODOLOGY
3.3. Desk study and document study as research design
Conservai as mãos abertas, toda a areia do deserto passará por entre elas; fechai-a e não conseguireis senão alguns grãos.102
Importa dizer, neste ponto, que, em referência à arte e à reflexão sobre ela, situo-me em um campo entre a intuição e o intelecto. O Zen-Budismo me interessa, principalmente, tendo em vista a arte (poesia) japonesa. Como experiência entre o sagrado e a matéria, entre o divino e o terreno, entre a presença absoluta e o vazio, ele está em um lugar de improvável absorção racional. Em que pese a isto, não se pode dispensar um recorte teórico (mesmo que na forma de pinceladas de ideias e conceitos relacionados ao tema), o qual se fará com base em extensas reflexões dedicadas tanto ao Budismo quanto ao Zen-Budismo. Isto, certamente103, ajudará a compor o corpo teórico da tese, no que diz respeito ao haikai. Para
partir de um lugar mais próximo da poesia, seguirei um pouco mais com Keene:
O cair da flor da cerejeira e a dispersão das folhas no outono são temas favoritos porque ambos sugerem o passar do tempo e a brevidade da existência humana. Semelhante poesia tem um fundo religioso: aquele tipo de budismo que ensinou que as coisas desse mundo carecem de sentido e logo murcham, e que confiar nelas é depositar nossa fé na poeira e na cinza. Mas semelhantes ideias religiosas, tal como se encontram na poesia japonesa, são sumamente simples e não podem haver inquietado muito aos poetas. É bastante típico que o anti-intelectual budismo Zen tenha sido o que proporcionou a única influência religiosa significativa na poesia japonesa.104
Esta premissa de que o Zen-Budismo pode ter sido aquele que, mais de perto, influenciou a poesia japonesa, lança minha atenção sobre ele. Seus fundamentos se encontram nos primordiais Confucionismo105 e Taoísmo106 hindus107, assim como no Shintoísmo108 e em
102
DESHIMARU, 1995, p. 16.
103 Não deixo de lembrar, aqui, o conceito hindu de maya (= ilusão), segundo o qual a ilusão está na base de toda
certeza. Cito Capra: “A ilusão reside meramente em nosso ponto de vista, se pensarmos que as formas e estruturas, coisas e fatos existentes em torno de nós são realidades da natureza, em vez de percebermos que são apenas conceitos oriundos de nossas mentes voltadas para a mediação e a categorização. Maya é a ilusão de tomar tais conceitos pela realidade, de confundir o mapa com o território.” (CAPRA, 1995, p. 73).
104 “La caída de la flor del Cerezo y la dispersión de las hojas en el otoño son temas favoritos, porque ambos
sugieren el paso del tiempo y la brevedad de la existencia humana. Semejante poesía tiene un fondo religioso: aquel tipo de budismo que enseñó que las cosas de este mundo carecen de sentido y pronto se marchitan y que confiar en ellas es depositar nuestra fe en el polvo y la ceniza. Pero semejantes ideas religiosas, tal como se encuentran en la poesía japonesa, son sumamente simples y no pueden haber inquietado mucho a los poetas. Es bastante típico que el antiintelectual budismo Zen haya sido lo que proporcionó la única influencia religiosa significativa en la poesía japonesa.” (KEENE, 1956, p. 41-42).
105 “O confucionismo deriva seu nome de Kung-Fu-Tsé, ou Confúcio, um professor de enorme influência, que
considerava sua função básica a transmissão da antiga herança cultural a seus discípulos. […] Seus ensinamentos foram baseados nos chamados Seis Clássicos, antigos livros de pensamento filosófico, rituais, poesia, música e história, que representavam a herança espiritual e cultural dos ‘sábios santos’ do passado chinês. […] Suas
outras vertentes da religiosidade asiática, que se autoinfluenciaram. Estas, entretanto, extrapolam a alçada e o intuito deste estudo.
Primeiramente, então, procurarei identificar o que é o Budismo e o que é o Zen- Budismo. Segundo Alan Watts,
Em geral, o budismo é chamado de um dharma [...]. A melhor tradução é ‘a doutrina’, e, ainda melhor, ‘o método’. Originalmente, o dharma foi fundado pelo Buda, filho de um rajá indiano do norte, que morava muito próximo ao Nepal e que estava prosperando logo após 600 a.C. A palavra buda é um título. O nome próprio desse indivíduo era Gautama Sidharta, e a palavra buda significa ‘a pessoa despertada’, e vem da raiz sânscrita buddh que quer dizer ‘despertar’ ou ‘conhecer’. [...] as bases do budismo são as chamadas quatro verdades nobres. A primeira é a verdade sobre o sofrimento, a segunda é a verdade sobre a causa do sofrimento, a terceira é a verdade sobre a suspensão do sofrimento e a quarta é a verdade sobre o caminho para a suspensão do sofrimento.109
Através do “método”, mestre e discípulo buscam o “Conhecimento Supremo”, seguindo o “caminho do meio”. O mestre propõe ao discípulo, por exemplo, um problema para ser resolvido, uma espécie de enigma, um exercício aparentemente muito simples, semelhante a uma charada ou uma anedota. Este desafio, proposto ao discípulo, é chamado, em japonês, de koan (“um problema para meditar”). Tratado com extrema seriedade, um koan pode levar anos para ser resolvido.110 Suas soluções não são racionais. Vejam-se alguns
exemplos de koans: “Imaginar o som do aplauso de uma só mão”; “Quem leva seu próprio cadáver?”; “Quem é o que caminha para mim?”; “Todas as coisas retornam ao Uno, para onde retorna este último?”.111 É importante compreender, como ressalta Watts, que neste diálogo
próprias idéias tornaram-se conhecidas através dos Lun Yü, ou Antologia Confucionista, uma coleção de aforismos compilada por alguns de seus discípulos.” (CAPRA, 1995, p. 84).
106
“O Taoísmo nasce com Lao Tsé, cujo nome significa, literalmente, ‘o velho mestre’; Segundo a tradição, Lao Tsé foi contemporâneo, embora mais idoso, de Confúcio. Diz-se ter sido ele o autor de um pequeno livro de aforismos que é considerado o principal texto taoísta. Na China, esse trabalho é geralmente denominado Tao Te
Ching, o ‘Clássico do Caminho e do Poder’, nome que acabou por receber em época mais recente.” […] “Os taoístas consideravam todas as mudanças da natureza como manifestações da interação dinâmica entre polaridades de opostos yin e yang, o que acabou por levá-los a acreditar que qualquer par de opostos constitui uma relação polar na qual cada um dos pólos se acha dinamicamente vinculado ao outro.” (CAPRA, 1995, p. 83- 94).
107 “[...] foram os gênios chineses que, trabalhando sobre o material em bruto do pensamento indiano, com
contribuição de fontes confucianas e taoístas – tendo Bodhidharma como parteira – produziram a essencialmente chinesa Escola Ch’an ou Zen-Budismo, como mais tarde a denominaram os japoneses.” (HUMPHREYS, 1977, p. 33).
108 Shintoísmo seria a religião dos deuses tradicionais do Japão, antes da chegada do Budismo. 109 WATTS, 2002, p. 89-90.
110 Cito Humphreys: “Um koan tanto pode ser resolvido empunhando-se uma pá como em silêncio estático,
isolado.” (HUMPHREYS, 1977, p. 50).
entre mestre e discípulo, o “que o Budismo afirma no início não necessariamente é o que afirma no final.”112
O Budismo ortodoxo da Índia, cujos estudos estavam mais restritos às classes cultas e aos monges recolhidos nos mosteiros, chegou à China através de Bodhidharma. O filósofo indiano Bodhidharma113 foi o fundador da Escola Zen de Budismo, na China, por volta do século VI. Os ensinamentos de Buda já vinham se espalhando, desde o século I, por regiões como Ceilão, Birmânia, Sião, Camboja, Coréia, Tibete e, finalmente, Japão. Nos diversos países, o Budismo foi reinterpretado, dando origem a várias seitas, escolas ou doutrinas, mais ou menos extremistas. Segundo Watts, “a forma mais remota do budismo Mahayana é chamada de escola Terra Pura, Jodo-shin-shu.”114 O fundamento comum à maioria das escolas de Budismo, entretanto, permaneceu diretamente ligado aos princípios básicos da antiga sabedoria apresentada à humanidade pelo “Um Todo-Iluminado”, o “Um-Abençoado”, ou seja, o Buda.
O Zen-Budismo é, então, uma forma dissidente do Budismo Mahayana, nascido no norte da Índia. Segundo Humphreys, trata-se de
[...] uma seita do Maaiana, a Escola de Budismo do Norte. Zen, derivado do chinês antigo Ch’an, por sua vez corruptela da palavra sânscrita Dhyana, é um termo japonês para Sabedoria-Poder-Compaixão, que jaz além de todas as palavras, não podendo ser confinado no mais amplo dos ‘ismos’. É a luz na escuridão de avidyâ, Ignorância, a Vida dentro de todas as formas mutantes e perecíveis. É o significado em pormenores, sendo também, ao mesmo tempo, a Vida, a Verdade e o Caminho.115
O Zen-Budismo foi fortalecido, na China, um século e meio depois de Bodhidharma, pela Escola do Sul da China, que se apresentava como sucessora de uma das mais importantes figuras da tradição Zen, o Sexto Patriarca Hui Neng116 (638-713), considerado o fundador da técnica de “iluminação súbita”, do “despertar abrupto”, ou satóri. Nesta mesma época, desenvolveu-se a Escola do Norte, fundada pelo ex-confuciano Shen-hsui, considerado rival
112
WATTS, 2002, p. 94.
113
“Bodhidharma nasceu no Sul da Índia, tendo estudado Budismo com o Professor Prajnatara, durante quarenta anos. Por mérito, ele adquiriu de Prajnatara o patriarcado da Dhyâna ou escola Zen, assim se tornando o 28º. Patriarca indiano e o 1º. Chinês. Falecendo seu professor ele partiu para a China, onde chegou no ano 520.” (HUMPHREYS, 1977, p. 38.)
114
Segundo Watts, “Jodo significa ‘terra pura’ e shin-shu significa ‘seita verdadeira’.” (WATTS, 2002, p. 102).
115 HUMPHREYS, 1977, p. 15.
116 “Hui Neng, que se tornou o segundo fundador do Zen-Budismo, foi a mente responsável pelo
desenvolvimento do Zen em uma forma puramente chinesa de Budismo, tanto no ensino, como em seus meios de expressão. Hui Neng tinha pouca instrução e jamais foi um erudito, no sentido estrito da palavra. Sua história é narrada em seu próprio Sutra [Sutra de Wei Lang], considerado um dos clássicos da literatura oriental. Nele são mostradas claramente as intimidades com o Taoísmo e, inclusive, as palavras Tao e Dharma por vezes são usadas, sinonimamente, com alguns dos últimos Mestres.” (HUMPHREYS, 1977, p. 40).
de Hui Neng. Esta última, contudo, durou pouco tempo, desaparecendo cem anos após a morte de Shen-hsui, enquanto que a Escola de Hui Neng permaneceu prosperando.
Especificamente sobre o Zen (no que pode ter de diferente em relação ao Zen- Budismo), o que se destaca é o foco na experiência e na intensa prática de afazeres do cotidiano, não se tratando de uma abstração contemplativa inerte, voltada para fora do mundo. Talvez, o Zen nem possa ser considerado uma religião, como é o Budismo. Ele é voltado para o reconhecimento em si e de si. D. T. Suzuki diz que o “enfoque Zen consiste em penetrar diretamente no objeto e vê-lo, por assim dizer, por dentro.”117 O ser humano, em sua plenitude, voltado para o trabalho, para o seu próprio caminho, antes e depois de qualquer coisa, no “Vácuo-pleno” de sua própria existência, é o Zen.
No Japão, apesar de apenas no século XII ter sido fundado o primeiro monastério Zen, na cidade de Kamakura, este tipo de prática mereceu um destaque especial. Além de ter sido o local onde esta tradição mais perdurou, muitas transformações ocorreram do Zen-Budismo chinês para o Zen japonês. Ruth Benedict se dedica, por longas páginas, a desmistificar o Zen-Budismo, colocando o Zen japonês numa posição de singularidade e de crítica acirrada ao Budismo e a toda a sua aura transcendental. A autora afirma que, mesmo conservando pontos em comum com a origem hindu, a maioria dos japoneses não cultua, por exemplo, a Yoga, assim como a abstinência como única forma de atingir o nirvana, a libertação. Este tipo de filosofia não estaria na essência do pensamento e da prática japoneses, que rompe com a fé na doutrina da reencarnação, com a crença em algo além da vida, com o reconhecimento do
karma118, com as ideias de sacrifício e sofrimento, pregados pelo Budismo primordial da Índia. O Zen japonês, por vezes, radicaliza uma posição contra os ideais budistas, como destaca Benedict, no trecho a seguir:
O Zen só busca a luz que o homem pode encontrar em si mesmo. Não tolera nenhum obstáculo nesta busca. Aparta todo obstáculo de teu caminho... Se em teu caminho se interpõe Buda, mata-o! Se se interpõem os patriarcas, mata-os! Se se interpõem os santos, mata-os todos. Esta é a única forma de chegar à salvação.119
117
SUZUKI, 1976, p. 21.
118 “A lei do carma determina fatalmente a lei da reencarnação como uma necessidade, já que a alma deve voltar
para liquidar o ‘saldo’ de seu carma. Segundo as concepções védicas, a alma nasce e morre grande número de vezes. Ela reveste-se de capas (kochas), suas habitações provisórias.” (LEMAITRE, 1958, p. 74).
119 “El Zen sólo busca la luz que el hombre puede encontrar en sí mismo. No tolera ningún obstáculo en esta
búsqueda. Aparta todo obstáculo de tu camino... Si en tu camino se interpone Buda, mátale¡ Si se interponen los patriarcas, mátales¡ Si se interponen los santos, mátalos a todos. Esta es la única forma de llegar a la salvación.” (BENEDICT, 1974, p. 218).
O Zen, no Japão, aproximou o homem de seus atos, em sua forma terrena, chegando a assumir “o papel de uma disciplina militar”120. As conexões entre a autodisciplina, o
treinamento persistente e o esforço individual estavam explícitas desde as origens do ensinamento Zen do Japão. Nas palavras de Benedict, os “samurais japoneses encontraram esta teoria ao seu gosto, e como monges, estadistas ou educadores – pois assumiam todos estes papéis – utilizavam as técnicas do Zen para reforçar seu severo individualismo.”121 O “método” japonês, assim, teria uma marca própria, indo numa direção divergente daquela que se viu ser a do Budismo. Apesar das particularidades, entretanto, ressalte-se que a técnica do
koan permaneceu ocupando um lugar de grande importância para a meditação Zen, no Japão. Tomando como referência o Zen-Budismo, de maneira mais ampla, destaco algumas de suas características gerais: a efemeridade, a iluminação, a prática da meditação e a intuição, em contraposição ao pragmatismo intelectual. Estes elementos me parecem estreitamente ligados ao poema haikai e aos conceitos e exemplos de performances que serão tratados nos capítulos 2 e 3 deste trabalho.
A efemeridade é importante porque, como disse Keene, aparece, nos haikais, sob a forma de uma representação quase que inefável da fugacidade do instante, ele mesmo inapreensível e, quiçá, irrepresentável. Para que não se percam de vista os poemas como referência, será proveitoso pontuar estas colocações com dois exemplos de Bashô. O primeiro é aquele em que se lê: ao sol da manhã / uma gota de orvalho / precioso diamante. O segundo, o que diz: na neve branca / da paisagem branca / um corvo negro122. Estes haikais remetem a um momento que pode ter sido muito curto, e talvez não se repita. Exemplificam que o haikai, possivelmente, trata de um instante único, passageiro, sendo o registro de um relance fugaz, verdadeiramente, efêmero.
A iluminação do Buda, que foi alcançada123, subitamente, num átimo de percepção do
cotidiano, pode ser comparada ao modelo de criação poética de Bashô e de outros poetas orientais que uniram tradição e renovação. De acordo com o poeta e tradutor de haikais, Alberto Marsicano, o “haikai é o satori, o despertar Zen que repentinamente surge no caminho.”124 Ele mesmo é quem complementa, mais adiante: “Desperto pelo satori, desenvolve de maneira inovadora o haikai tornando-se profundo e enigmático como o
120
BENEDICT, 1974, p. 217.
121 “Los samurai japoneses encontraron esta teoría a su gusto, y como monjes, estadistas o educadores – pues
asumían todos estos papeles – empleaban las técnicas del Zen para reforzar su severo individualismo.” (BENEDICT, 1974, p. 218).
122 BASHÔ apud RODRIGUES, 1988, p. 15-16.
123 “Em The Diamond Sutra, Buda diz: ‘Quando atingi o despertar completo, perfeito e insuperável, não atingi
coisa alguma.” (WATTS, 2002, p. 98).
koan.”125 A partir de exemplos como o mergulho da rã, do haikai de Bashô, Keene aponta o seguinte:
O chacoalhar de uma rã que se atira na água, o barulho penetrante das cigarras, o perfume de uma flor desconhecida podem ser a ideia central em torno do qual se construía um poema japonês. Nele podemos descobrir a influência do budismo Zen, o qual ensina, entre outras coisas, que a iluminação pode vir por qualquer percepção súbita. O chacoalhar de uma rã que turva a quietude antiga de um poço poderia ser um meio tão válido como outro qualquer de alcançar a iluminação, assim como a personificação mesma do movimento da vida.126
Com relação à prática e à postura dedicadas à meditação, no Zen, pode-se dizer, com Deshimaru: “Da Índia à China com Bodhidharma no século VI, da China ao Japão com Dogen no século XII, do Japão à Europa com Taisen Deshimaru em nossa época, a postura continua a ser o último segredo do Budismo.”127 A postura, neste caso, diz respeito ao sentar- se na posição de meditação128 (lótus ou meio lótus), centralizar e aprumar a coluna,
estabilizar-se, colocar as mãos sobre os joelhos, com as palmas viradas para cima, tocando o dedo indicador no polegar, abandonar os desejos e aflições do dia a dia, e respirar o momento presente, o aqui e o agora, sem querer nada ou desejar estar noutro lugar129. Estar presente, no aqui e agora, relaciona-se, intimamente, com a observação minuciosa do instante, praticada por Bashô, e com o conceito de performance art, que será tratado, mais a frente, no capítulo 2 do trabalho.
Trazer a experiência do Zen-Budismo para a prática da vida cotidiana é praticar o “que os hindus chamam de nishkama karma. Nishkama significa ‘sem paixão’, e ‘karma’ quer dizer ‘atividade’. [...] Portanto, isso é nirvana, viver de um modo desapegado.”130 No meu modo de entender, não se trata de viver sem envolvimento, mas, antes, de não ser escravo daquilo que se faz. Nirvana é libertação, “significa literalmente ‘soprar para fora’, como quando uma pessoa diz ufa! ao soltar um suspiro de alívio.”131 Com relação a esta ideia de
125
RODRIGUES, 1988, p. 16.
126
“El chapoteo de una rana que se tira al agua, al chirrido penetrante de las cigarras, el perfume de una flor desconocida pueden ser la idea central en torno a la que se construya un poema japonés. En ello podemos descubrir la influencia del budismo Zen, el cual enseña, entre otras cosas, que la iluminación puede venir por cualquier percepción súbita. El chapoteo de una rana que turba la quietud antigua de un estanque podría ser un medio tan válido como otro cualquiera de alcanzar la iluminación, así como la personificación misma del movimiento de la vida.” (KEENE, 1956, p. 21).
127 DESHIMARU, 1995, p. 10.
128 “[...] a Essência da Mente é intrinsecamente pura; meditar significa perceber, intimamente, a
imperturbabilidade da Essência da Mente.” (HUI NENG apud HUMPHREYS, 1977, p. 16).
129 Cf. DESHIMARU, 1995, p. 15-22. 130 WATTS, 2002, p. 92.
liberdade, entretanto, veja-se o que diz aquele que é considerado a maior autoridade em Zen e Budismo, por todos os autores aqui citados que escreveram sobre o assunto, o Dr. D. T. Suzuki:
A liberdade é uma idéia disparatada. Vivo socialmente, num grupo que me cerceia todos os movimentos, tanto mentais quanto físicos. Nem quando estou só sou inteiramente livre. Tenho toda a sorte de impulsos, que nem sempre se acham sob meu controle. Alguns impulsos me arrebatam, mau grado meu. Enquanto vivermos neste mundo limitado, nunca poderemos falar em ser livres ou em fazer o que desejamos. Nem mesmo esse desejo nos pertence.132
Quanto à intuição que caracteriza o Zen, pode-se perceber sua presença em diversos campos da arte. Destacadamente, dentro da arte chinesa e da japonesa, Humphreys afirma que, “a pintura chinesa – sumiye – e o poema curto japonês – haiku – têm o mesmo efeito”, não necessitando de ser explicados, pois “falam a partir da intuição e para ela”133. O intelecto, aqui, em contraposição à intuição, seria o que destruiria a capacidade de agir intuitivamente, impedindo a expressão espontânea de uma “verdade interior”, que só brotaria quando o artista já não mais pensasse na técnica, porque ela já estaria internalizada, pelo próprio exercício da meditação. Em posições críticas mais radicais, os estudiosos do Zen destacam, sobre o intelecto, que ele seria “culpado de construir dogmas, sistemas de filosofia que aprisionam a mente, até que ela se entedie como um macaco enjaulado”134. O intelecto daria origem a mais problemas do que os resolveria, “deixando o coração inquieto”135. De acordo com D. T. Suzuki:
O intelecto pode formular toda sorte de perguntas – e tem todo o direito de fazê-lo – mas esperar dele uma resposta final é esperar demasiado, pois isso não está na natureza da intelecção. A resposta jaz profundamente sepultada sob os alicerces do nosso ser. Para rompê-los, faz-se mister o tremor mais fundamental da vontade. [...] O intelecto propõe, mas quem dispõe não é o proponente. O que quer que possamos dizer acerca do intelecto, este, afinal de contas, superficial, flutua sobre a superfície da consciência.”136
Sem deixar de notar que esta tese é uma atividade intelectual que reflete sobre os limites do intelecto, é preciso lembrar que, sob a ótica do oriental, a matéria e o espírito, o sim e o não, a arte e a vida, o transitório e o eterno convivem e convergem para um único ponto.