Ao tratar da prática simbólica em grupos sociais, inerente muitas vezes está uma visão equivocada da hierarquização daquilo que se chama frequentemente de tradição. A maneira como é tratada essa mecânica social acarreta em outra ideia que é a do acúmulo de conhecimentos, práticas e símbolos de maneira estanque e monolítica. Ao contrário, a tradição deveria ser vista como um processo simbólico em que os atores, em interação com fragmentos do passado, interpretam e reinterpretam essas memórias, de
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maneira que em contato constante com demais grupos sociais, desempenham determinados papeis e através das associações que fazem nesse processo surgem as
questões de “quem somos”, “de onde viemos” ou ainda, a mais interessante para essa análise, “o que nós podemos ser” (Hall 1997: 4). Na dimensão cognitiva desse processo
está, principalmente, a reificação e maximização da distinção, intrínseca à definição do
“eu” e do “outro” (Jenkins 1994; Levine 1999). Nas acepções recentes sobre identidade
essa dinâmica cognitiva é uma característica permanente das relações entre os grupos sociais, sendo que os atores inferem a disjunção da identidade objetiva e subjetiva com significado simbólico e continuamente a ajustam e transformam, ocasionando em certo sentido o conflito simbólico entre os grupos sobre o significado, propriedade e valor dos aparatos presentes em determinada(as) tradição(ões) – ou seja, conhecimentos, nomes, práticas, símbolos – pela busca da legitimidade face às hegemonias.
Tal qual tratei no final do primeiro capítulo dessa dissertação, a hegemonia pode
ser entendida como uma “consciência predominante” em constante negociação e
mudança entre os grupos de interesses, transcendendo o que é comumente definido como ideologia por incluir nessa relação a experiência, sendo, dessa forma, internalizada ou aceita em diferentes níveis pelos membros desses grupos. A hegemonia como um conjunto de expectativas e práticas sobre o viver, que inclui os sentimentos, destinação de energia e as perscepções que moldam o nosso redor e a nós mesmos, nada mais é que um sistema vívido de significados – constitutivos e constituintes – que quando experimentados como práticas se confirmam na reciprocidade (Boggs 1976; Williams 1977; Breudry et al. 2007). Essa apreensão fornece um senso de realidade para a maioria das pessoas da sociedade, e este senso de absoluto fruto das realidades experimentadas – em diferentes níveis – fomenta a ideia de que é dificil se movimentar para além do conjunto que se impõe aos membros do grupo.
Equivaleria dizer que se trata de uma “cultura”, com o porém de ser uma cultura vista
como dominação, subordinação e resistências que são experimentadas por diferentes grupos específicos no ambito social.
Desse modo, o mundo material participa dessa relação na medida em que conduz
ao discurso social e constrói/reconstrói a existência do poder dos “textos sem palavras”.
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dos atores sociais em suas relações com os outros, e acima de tudo, com eles mesmos (Hall 1997: 14). Portanto, quando o mundo material e as ações daqueles que o criam entram em contato, sendo usados para determinada finalidade, essas afirmações são exatamente relações de discurso. Os grupos sociais tornam públicas suas diferenças centrando-se, sobretudo, no que percebem como sendo seu próprio interesse. Essa premissa está em Gramsci quando se refere à ideologia, afirmando que as relações estabelecidas ente distintos grupos concorrem na arena cultural e os símbolos podem ser adotados e manuseados por diferentes grupos em um processo que busca a negociação desses pontos para uma posição de liderança (Gramsci 1977, apud Benett 1986: xv).
Contudo, ao tratar dessa questão ao invés de usar “ideologia dominante”, minha
preferência caminha para os mesmos argumentos de Breudry et al. 2007, em que o conceito de hegemonia cultural é priveligiado. Em primeiro lugar, porque discordo veementemente da ideia de que dominação política e/ou econômica é a mesma coisa que dominação social e/ou cultural. Embora, como afirmei anteriormente os indivíduos não estejam distribuídos pelo tecido social igualitariamente e determinados grupos ou indivíduos estejam colocados em posições preponderantes nas relações de contato, dissociando o poder dos domínios individuais, essas relações estão espalhadas pelos mais variados níveis da rede social. Por este fato não são incomuns as rebeliões, revoluções e movimentos de embates de força, afinal, o poder nada mais é que a ativação e desdobramento dessa relação, como diria Foucault. Segundo, na hegemnia cultural o controle é visto através do consenso, e não somente no sentido da coerção. Assim, quando não há mais negociação nesses termos e os fatores de significado e sentido são colocados acima das negociações, a belicosidade tende a sua manifestação maior. Esse fenômeno é cotidiano em minha opinião. O terceiro ponto, sendo a decorrência dos outros dois, é que as iniciativas e contribuições alternativas demonstram opções às hegemonias, muito embora, na maior parte das vezes sejam estruturadas nos mesmos termos do discurso hegemônico quando chegam às disputas pelos recursos societais (Boggs 1976: 40; Williams 1977: 114).
Dessa forma, a importância da cultura material em comunicar é o que a distingue
na negociação cotidiana das hegemonias, tal qual uma “resistência cotidiana”, a
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perfaz o sentido da polissemina, em outras palavas, os artefatos como parte integrante das afirmações de sentido, criam e recriam seus significados na mesma medida em que
contribuem para a própria criação do discurso que cria e recria o “outro” (Hall 1997:
26). É, portanto, por isso que os comportamentos simbólicos efêmeros tornam seus traços materias ainda mais importantes (Breudry et al. 2007). Assim, a prática simbólica tem sua caracterização também no conhecimento socializado e na contínua transformação reflexiva dos conhecimentos tradicionais, das redes de contatos sociais e dos simbolismos entre grupos.
Na percepção de Bourdieu nós somos capazes de compreender que “os pontos de vista” são uma posição assumida a partir de um ponto, isto é, a partir de uma posição
fixa no espaço. O indivíduo tem um ativo recrutamento no mundo que está sob o regime de determinadas limitações conceituais. Dessa maneira, o mundo social, em sua opinião, tende a ser percebido como uma modalidade dóxica17 devido às disposições dos atores – seu habitus ou estruturas mentais – a partir da apreensão do mundo social como produto da interiorização das estruturas desse mundo (Bourdieu 1990). As ações dos indivíduos, então, variam de acordo com sua posição tanto quanto de seu habtitus, este entendido como os padrões de percepção e apreciação das estruturas cognitivas e avaliativas. O habitus é, portanto, simultaneamente um sistema padrão de práticas e a avaliação dessas práticas. Em ambos os casos, é na ação e na posição social que o habitus se constrói (Bourdieu 1991). Essa teoria da prática preconiza que os objetos de conhecimento são construídos e não passivamente registrado, como haveria de se supor. O princípio da sua construção é amparado nas provisões feitas, na ação que orienta para a função do sentido prático. Assim, seriam as condições associadas a determinado grupo que produziriam o habitus tal qual o sistema de disposições, duráveis e efêmeras, dos princípios gerais de organização das práticas e representações que podem ser objetivamente adaptadas para assumir um fim. O habitus expressa o domínio das operações necessárias para atingir as regularidades, sem estar necessariamente vinculado à obediência de regras, da mesma maneira que está coletivamente organizado, sem obrigatoriedade de estar vinculado a uma determinada ação organizadora, como a de um maestro, por exemplo (Bourdieu 1991: 92).
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O habitus ajusta uma relação entre as probabilidades objetivas e subjetivas das expectativas, muito mais pela realidade das disposições de possibilidades e impossibilidades, liberdades e proibições, vantagens e desvantagens que estão associadas a um determinado fim, do que propriamente ao ajuste consciente do que se espera pela prática. O habitus seria, então, naturalmente a categoria do impensável, resultado das práticas individuais e de grupo em coerência com a historicidade do período. Através das experiências passadas e internalizadas pelos atores, sob a forma do pensar, as percepções e ações engendram um princípio de continuidade e regularidade das práticas sociais que é princípio desse habitus. Destarte, é a partir do interior que se constituem as relações inconscientes de significado, necessidades e gostos, sendo um reflexo e coerência das escolhas que geram o habitus, amparado na distinção e que confere significado aos atos.
A articulação entre significante e significado é o que conhecemos por signo e um símbolo na realidade nada mais é que um signo arbitrário, inconsciente ou consciente. A função do símbolo é, portanto, ser uma das ligações no processo do comunicar que envolve o desconhecido através do conhecido, que passa a ser o próprio símbolo. As qualidades que um dado símbolo recebe pelo consenso que se estabelece podem ser transferidas pelo observador a uma situação na qual o símbolo possa ser empregado. O símbolo e o simbolizado se relacionam de forma dinâmica e em mudança (Tuner 1974: 25-30). É na interação que estabelecemos determinadas categorias de objetos que passam a ser entendidos como entidades materiais, inseparáveis da situação relacional que as defini como símbolos, elas fixam em quem as usam certos atributos culturais específicos (Breudry et al. 2007: 79). Através de uma ampla variedade de signos, gestos e posturas, nos comunicamos com aqueles que interagimos ao longo dos contatos na vida dizendo-lhes quem somos e o que estamos fazendo. Os usos materias permitem as relações de julgamento, classificação e auto-expressão que perfazem a construção da identidade cultural. Segundo Lofland (1973: 22) a vida na cidade só tornou-se possível através de uma “ordenação” da população amparada na aparência e localização espacial, pois aqueles que viviam na cidade poderiam saber algo em relação ao outro apenas pelo olhar, é o que Breudry et al. (2007) chamou de “problemático mundo dos estranhos”. Note-se que essa codificação, baseada na localização e aparência, não passa do
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desdobramento da interpretação dos símbolos visíveis que se decodificam de maneira muita difusa e variada em cada contexto. Aqui se chega a um ponto basilar: é no contexto que o significado está localizado e constituído. A existência de um contexto incorre na presença de significados funcionando dentro e através dele, sendo que não é possível haver significados sem a presença dele. O entendimento e recuperação do significado são baseados no entendimento e recuperação do contexto, pois este não somente estrutura significados através da trama de situações e eventos presentes, como também se liga a ele pelos entendimentos e práticas em jogo. Nesse sentido, não é incomum que em contextos diferenciados e não usuais o significado seja renegociado e
redefinido. Nessa relação “extra contexto”, ou seja, nas distintas conjunturas utilizadas à
parte das hegemonias, a força dos símbolos materiais em comunicar aparece, ao mesmo tempo, agregando e distinguindo. Não é questão de igualar o poder dos artefatos ao poder de seus usuários, pois em realidade eles não atendem nunca a uma única função símbólica, antes mediam uma miríade delas simultaneamente (Breudry et al. 2007: 83).
O contexto de Apollonia é essa “contra-ordem” ou “extra contexto” na questão interpretativa da quebra das lamparinas romanas provinciais discus. A ocupação do sítio em período romano contempla dois momentos diferenciados e um colapso que foi entendido como o final do período de ocupação da edificação. Como anteriormente mencionado o sítio de Apollonia para esse período consiste numa Villa marittima (21,50 x 24 m) com três pequenos corredores em torno de um peristilo e um quarto corredor alongado que atravessa toda a estrutura do edifício. Em seu conjunto a edificação foi construída conforme o padrão de pes latinos que marca cerca de 0,3 metros. A espessura das paredes internas – com exceção das do peristilo – varia em 0,4 e 0,45 m e o pátio central tem as dimensões interiores de 6,45 x 3,85 m, correspondendo a 22 x 13 pedes. Os corredores têm a medida de 2,4 m em média – 8 pedes na medida latina. É conveniente reafirmar que esse tipo de edifício, uma Villa marittima na costa do Mediterrâneo, era até então desconhecido na Judeia, portanto, sua importância tanto como contexto doméstico quanto arquitetônico é singular (Galor, Roll, Tal 2009: 9).