livro do Gênesis e que costuma não ser devidamente analisado. A brevidade do comentário deve-se não à extensão do mesmo, afinal são três livros, mas sim devido a forma como esta exegese foi conduzida. De início tem-se a impressão de que o autor seguiria o modelo utilizado nas exegeses anteriores, ou seja, de comentar verso por verso os primeiros capítulos do Gênesis, dando a sua interpretação para cada uma das passagens bíblicas. No entanto percebe-se um abandonar de tal projeto em troca de uma análise totalmente distinta da habitual.
No livro XI, após uma breve menção à criação dos céus e da terra por Deus conforme o texto bíblico, Agostinho passa a discorrer sobre o significado do tempo. Ainda que este texto se constitua em um dos trechos mais conhecidos do pensamento agostiniano, e que daria margem a toda uma discussão sobre a proximidade e afastamento de Agostinho do pensamento platônico, neoplatônico ou aristotélico no que se refere à temática do tempo, ele é pouco interessante do ponto de vista da exegese bíblica, embora, como já foi dito, rico em implicações filosóficas.
O segundo livro, o XII, possui um alcance significativo para a hermenêutica. Não obstante a meditação agostiniana se prenda à discussão dos primeiros três versos do Gênesis, aqueles que tratam da criação dos céus e da terra, da terra sem forma e vazia, do Espírito pairando sobre o abismo, esta análise é uma das mais ricas a respeito da exegese de forma geral. É possível afirmar que neste livro, de forma paradoxal, Agostinho ao mesmo tempo em que afirma a autoridade das regras exegéticas, estabelece uma postura de superação destas mesmas regras em prol da fruição plena daquilo que é compreendido. O interpretado é convertido ao vivido existencial. É a vivência que estabelece a verdade interpretada, ao menos para o texto bíblico.
O livro XIII é sem dúvida o mais próximo da exegese tradicional agostiniana. No entanto, a forma de abordagem surpreende. A partir das conclusões a que chegou no livro anterior, o XII, o autor passa a analisar o texto bíblico em bloco, ou seja, não partindo de
verso em verso, mas sim grupos de versos, e explicando todos eles a partir de uma vivência cristã. Esta análise textual feita por Agostinho fere todos os princípios hermenêuticos estabelecidos, mas possibilita verificar a superação imposta pelo mesmo às regras impostas a si em prol de uma exegese existencial, ou seja, de uma análise a partir do vivido, de um projeto cristão de existência (os princípios hermenêuticos estabelecidos serão analisados posteriormente).
Neste ponto é preciso estabelecer este texto exegético agostiniano historicamente. Tal posicionar é necessário em virtude do caráter aparentemente extemporâneo dos últimos livros das Confissões. Este aspecto de situar-se “fora do lugar” no conjunto da obra autobiográfica deve-se justamente ao caráter exegético e não biográfico dos últimos livros. Teria Agostinho inserido a parte final das Confissões na obra posteriormente, configurando assim a suspeita de que tal conjunto de textos tenha tido uma redação separada do texto citado? O próprio Agostinho menciona, no final de sua vida, esta obra, lembrando-se da mesma com a composição como ela é conhecida, isto é, com a atual estrutura, incluindo aí estes últimos três livros.
Les treize livres de mes Confessions louent le Dieu juste et bon pour mes bonnes comme pour mes mauvaises actiὁns et ils excitent vers lui l’esὂrit et cὁeur de l’hὁmmeέ Tὁut au mὁins en ce qui me cὁncerne, ils ὁnt eu sur mὁi cette actiὁn ὂendant que je les écrivais et ils l’ὁnt encὁre lὁrsque je les lis. ἑe qu’en ὂensent les autres, c’est leur affaireέ Je sais ὂὁurtant qu’ils ὁnt ὂlu et qu’ils ὂlaisent beaucὁuὂ à un grand nὁmbre de frèresέ Du ὂremier livre au dixième, il est questiὁn de mὁiν dans les trὁis autres livres, il s’agit des Écritures sacrées deὂuis ces mὁtsμ “χu cὁmmencement, Dieu créa le ciel et la terre”, jusqu’au reὂὁs du sabbatέ χu quatrième livre, je cὁnfesse la misère de mὁn âme à ὂrὁὂὁs de la mὁrt d’un ami, en disant que nὁs deux âmes n’en faisaient ὂὁur ainsi dire qu’une seuleέ “Et ὂὁur cela, écrivais-je, je craignais peut-être de mὁurir, afin que ne mὁurût ὂas tὁut entier celui que j’avais beaucὁuὂ aimé”έ ἑela me ὂaraît ὂlutὲt une déclamatiὁn sans valeur qu’une confession sérieuse, bien que cette sottise soit en quelque sorte tempérée par l’additiὁn du mὁt “ὂeut-être”έ Dans le treizième livre, j’ai dit que “le firmament a été fait entre les eaux spirituelles supérieures et les eaux cὁrὂὁrelles inférieures”έ ἑela a été écrit sans une réflexiὁn suffisanteέ D’ailleurs le ὂrὁblème est des plus obscurs. Cet ouvrage commence ainsi: Magnus es, Domine. ( SAINT AUGUSTIN, 1950, p.461)
O primeiro aspecto a chamar a atenção é justamente a unidade da obra como um todo. Os treze livros das Confissões são tratados por Agostinho em suas reflexões de fim de vida como
sendo uma única obra. Não existe a rigor, no texto agostiniano, a menor linha de suspeita acerca deste aspecto. No entanto, mesmo admitindo a obra como um conjunto unitário, o próprio autor distingue no texto uma divisão que, a rigor, deveria ser alvo de uma investigação mais acurada, se existissem pistas suficientes para tal. Agostinho afirma que os primeiros dez livros se relacionam com ele, e o três últimos se relacionam com as Escrituras Sagradas, ou seja, é um exercício de exegese bíblica, focalizado sobre o livro do Gênesis. Ao final desta anotação sobre esta obra, reconhece tal exercício de exegese sem uma acurada reflexão, além de ressaltar a obscuridade do problema tratado.
A data exata da redação desta obra está longe de ser estabelecida com precisão. A menção feita por Agostinho nas Confissões (Livro VIII, 2), ao nome de Ambrósio como Bispo de Milão e de Simpliciano como padre, sem contanto aludir à sagração deste último como bispo (SANTO AGOSTINHO, 1987, p. 130), permite datar a redação em fins de 396 ou início de 397. No entanto, no Comentário Literal ao Gênesis (401-415), Agostinho menciona o comentário alegórico feito por ele no último livro das Confissões (SANTO AGOSTINHO, 2005c, p.65) de forma que deixa aberta a suposição de que as duas exegeses tenham sido feitas de forma quase simultâneas, o que significa datar as Confissões por volta de 401.34 Em todo o caso, é quase consenso estabelecer a redação das Confissões entre fins de 396 e início de 397 até o ano 401. Esta preocupação com a datação desta obra não é gratuita, pois ela está vinculada à questão hermenêutica em Agostinho a ser analisada adiante.
Os três últimos livros das Confissões devem ser vistos separadamente, pois embora eles se refiram inicialmente aos primeiros capítulos do Gênesis, e, portanto, supostamente tenham objetivos exegéticos, as conclusões de cada livro são estabelecidas por discussões que surgem no interior das primeiras formulações hermenêuticas de cada um deles. Neste caso, a análise a ser feita nos livros XI e XII deverá ser mais superficial do que aquela a ser feita no livro XIII, em virtude do fato de que nos dois primeiros livros a preocupação exegética agostiniana com o texto bíblico torna-se ocasião para resolver problemas filosóficos que a
34 Esta é, por exemplo, a opinião de Gustav Bardy, responsável pela tradução, introdução e notas da versão francesa das Retractatione (SAINT AUGUSTIN. Les Révisions. Tradução Gustave Bardy. Paris: Desclée, De Brouwer et Cie, 1950. (Ouvres de Saint Augustin, 12). Costa (1999, p. 168) estabelece o ano 400. As tabelas cronológicas utilizadas por Brown (2000, p. 178) situam este texto entre 397 e 401.
rigor não se encontram diretamente relacionados ao interesse hermenêutico suscitado pelo Gênesis.
O mote para o desenvolvimento do livro XI é uma questão puramente interpretativa dos primeiros versos do Gênesisμ “ἑὁncedei-me que eu ὁuça e cὁmὂreenda cὁmὁ ‘nὁ princípio criastes o céu e a terra.’ Istὁ escreveu εὁisésέ Escreveu-ὁ e deixὁu este mundὁ” (SANTO AGOSTINHO, 1987, p. 211). A questão aqui esboçada refere-se à possibilidade de questionar ao próprio autor do texto qual o sentido da expressão acima citada. O texto escrito ou falado requer que o autor do mesmo lhe comunique o sentido, e isto era a pretensão de χgὁstinhὁ, se tal fὁsse ὂὁssívelν “Se estivesse ὂresente, detê-lo-ia para lhe pedir e suplicar, ὂὁr vὁssὁ intermédiὁ, que me ὂatenteasse ὁ sentidὁ desta frase” (SχσTτ χύτSTIσώτ, 1987, p. 211). Sem o saber, Agostinho antecipa a discussão a ser feita por Schleiermacher séculos depois a respeito de ser a função de a hermenêutica descobrir a intenção do autor. Mas uma dificuldade inicial logo surgiria: em que língua seria comunicada esta explicação, fὁrnecendὁ ὁ real sentidὁ da exὂressãὁς “Se εὁisés falasse na língua hebraica, em vãὁ imὂressiὁnaria ὁs meus ὁuvidὁs, ὂὁrque nenhuma ideia atingiria a minha mente” (SχσTτ AGOSTINHO, 1987, p. 211). O problema é mais profundo do que aparenta. Não se trata aqui da dificuldade da língua, ὂὁis “se exὂrimisse em latim, cὁmὂreenderia ὁ que ele me dissesse” (SANTO AGOSTINHO, 1987, p. 211), mas como saber que aquilo que é pronunciado como explicação de uma sentença é verdadeiro de fato, ou seja, mesmo que seja o próprio autor esforçando-se em fazer-se compreender, como depreender se aquilo que ele explica é verossímil?
Mas como saberia eu que ele falava verdade? E quando o soubesse, sabê-lo- ia por seu intermédio? A mesma Verdade, que não é hebraica nem grega nem latina nem bárbara, dir-me-ia interiormente, dentro do domicílio do meu pensamento, sem o auxílio dos órgãos da boca e da língua, e sem ruído de sílabas: "Moisés fala verdade". E eu, imediatamente, com toda a certeza e confiança, diria àquele vosso servo: "Dizeis a verdade". Como o não posso consultar, interrogo-Vos, ó Verdade cuja plenitude ele possuía e com a qual enunciou aquelas verdades. Suplico-Vos, ó meu Deus, que me perdoeis os pecados, e, já que permitistes que aquele vosso servo dissesse estas coisas, fazei também que eu as compreenda. (SANTO AGOSTINHO, 1987, p. 211)
Esta é a grande questão para Agostinho. Como saber que aquela interpretação dada, mesmo sendo pronunciada pelo autor da mesma, seria a verdade? Outro problema posto é decorrente
do fato de que sendo esta interpretação verdadeira, seria verídica em virtude de ter sido pronunciada pelo autor da frase ou seria verdadeira em função da própria verdade, que internamente alertaria ao ouvinte que tal interpretação é de fato correta? A verdade aparece neste ponto da discussão como algo independente do autor da expressão, e isto pelo menos para o texto bíblico. Séculos depois com o aparecimento da hermenêutica existencial, esta discussão retornaria. Aquilo que internamente apoiaria a elucidação do pensamento, alertaria ao ouvinte que tal interpretação estaria correta, e isto seria a correlação dos fundamentos prévios e da coisa analisada. Surpreendentemente Agostinho antecipa de forma intuitiva outra grande questão hermenêutica.
A partir deste ponto, de forma sutil, Agostinho abandona o seu intento de descobrir, ao menos neste livro, a discussão sobre a verdade que ele acabara de formular. Aos poucos sua discussão move-se para o tema do tempo e da forma de medi-lo. Sua reflexão sobre este assunto tornou-se clássica.
O décimo primeiro livro das Confissões representa essencialmente um tratado sobre o tempo e a experiência do tempo. Para a filosofia moderna, o décimo primeiro livro possui um atrativo especial, porque nele Agostinho parece antecipar uma tese fundamentada por Kant e, mais tarde, rematada de diferentes maneiras, segundo a qual o tempo não é uma propriedade do mundo, mas de nossa percepção do mundo, e que ele, portanto, não existe objetivamente na natureza, mas é constituído subjetivamente no espírito [...] Agostinho teria sido, então, o primeiro a desenvolver um conceito subjetivo de tempo na história da filosofia. (BRACHTENDORF, 2008, p. 239)
A partir da pergunta sobre o significado das primeiras palavras do Gênesis bem como da possibilidade sobre o significado das mesmas, Agostinho passa a refletir sobre o conceito de tempo. Na verdade, as primeiras linhas do livro XI já indicam qual seria a trilha a ser ὂercὁrrida ὂelὁ autὁrμ “Sendὁ vὁssa a eternidade, ignὁrais ὂὁrventura, Senhor, o que eu Vos digὁ, ὁu nãὁ vedes nὁ temὂὁ ὁ que se ὂassa nὁ temὂὁς” (SχσTτ χύτSTIσώτ, 1λκι, ὂέ 209). É possível chamar com propriedade este décimo primeiro livro das Confissões como sendo o tratado agostiniano sobre o tempo.
A reflexão sobre as primeiras palavras do Gênesis, que em um enunciado sintético anuncia que nὁ “ὂrincíὂiὁ Deus criὁu ὁ céu e a terra”, ὁ ὂermite alcançar algumas certezas básicas e preliminares. Se no princípio Deus criou o céu não pode ter criado o céu no céu, ou
a terra na terra, e tampouco tal criação poderia ter sido feita no ar ou no mar, pois estes últimos elementos fazem parte dos primeiros. O mesmo raciocínio vale para o universo, pois para a criação do mesmo haveria a necessidade de um espaço para comportá-lo e o espaço, a rigor, exige a preexistência de algo para que possa ser concebido como vazio capaz de receber alguma coisa, neste caso o próprio universo. Tampouco o autor aceita o modelo antigo de uma matéria pré-existente na qual Deus, tal qual um demiurgo artífice, modelasse o céu e a terra. Apoiando-se nas Escrituras Sagradas resὁlve tal questãὁ de fὁrma simὂlesμ “Pὁrtantὁ, é necessáriὁ cὁncluir que falastes, e ὁs seres fὁram criadὁsέ Vós ὁs criastes ὂela vὁssa ὂalavra!” (SANTO AGOSTINHO, 1987, p. 213).
Mas se é a palavra divina criadora a responsável pelo surgimento do céu e da terra, é preciso entender a maneira peculiar em que esta palavra cria. As palavras, a rigor, devem ser entendidas como um ressoar de sílabas que transcorrem de forma sucessiva, uma após outra, até que passe a última, restando apenas o silêncio, que significa o não transcorrer das sílabas. O transcorrer, no entanto, só pode dar-se no tempo, pois é no tempo que as coisas transcorrem. No entanto, se as palavras divinas transcorreram no tempo existia não apenas o tempo, mas também uma criatura capaz de enunciar as palavras criadoras dentro deste tempo. Dito de outra forma: antes do céu e da terra devia existir uma criatura que no tempo enuncia tais palavras criadoras. Mas o céu e a terra são condições necessárias para que o tempo seja percebido, ou também, o tempo surge como algo necessário para a percepção do céu e da terra. Os elementos aparecem com a necessidade de coexistirem de forma recíproca no intuito de somente assim serem percebidos em sua real dimensão. Se classicamente o tempo aparece como contagem de movimento, e esta é uma tese que Agostinho irá examinar e colocá-la em xeque, é preciso que exista o céu e a terra para que o tempo seja percebido, mas também é necessário que mesmo que inexista o movimento, a noção de inexistência do movimento seja dada a partir de certa ideia de temporalidade.
Mas como a palavra criadora seria capaz de enunciar o conjunto de sílabas que na sua composição constroem a frase dotada de sentido original? Teria que ser uma palavra divina, pronunciada de forma distinta da palavra habitual que transcorre no tempo. Tal palavra deveria ser identificada com o próprio Deus. Neste ponto, de forma inevitável, Agostinho direciona a sua discussão para a noção de Verbo divino.
Assim nos convidais a compreender o Verbo, Deus junto de Vós, que sois Deus, o qual é pronunciado por toda a eternidade e no qual tudo é pronunciado eternamente. Nunca se acaba o que estava sendo pronunciado nem se diz outra coisa para dar lugar a que tudo se possa dizer, mas tudo se diz simultânea e eternamente. Se assim não fosse já haveria tempo e mudança, e não verdadeira eternidade e verdadeira imortalidade. (SANTO AGOSTINHO, 1987, p. 213-214)
O Verbo divino, o logos eterno, a palavra criadora. A palavra que cria desde a eternidade, eternidade que deve ser entendida não como tempo sem fim, mas justamente como ausência do tempo. A sua expressão deve ser vista de forma distinta da palavra habitual, em que sílabas se sucedem de forma ordenada tendo um início percebido no tempo bem como um cessar, perceptível também temporalmente. O Verbo divino pronuncia a sua palavra criadora de forma simultânea e eterna, ou seja, de uma só vez e fora da temporalidade, sem que haja qualquer impressão de alteridade.
A discussão posta no Livro XI encaminha-se, desta forma, para o esclarecimento do que vem a ser entendido como eternidade do Verbo divino, e por consequência, sobre aquilo que habitualmente se entende como tempo. A postura adotada por Agostinho visa questionar certa interpretação que entendia a eternidade como um tempo longo, numa sequência ou sucessão de eventos. Tal compreensão seria, na visão do autor, um falso entendimento da questão, pois seria o mesmo que ver em Deus, que é eterno, uma qualidade típica do universo criado, que é justamente delineado pela temporalidade de ser. Ao assumir tal postura, Agostinho insere-se de certa forma na tradição platônica e neoplatônica que cuidava diferenciar entre tempo e eternidade.35
35 X- Quando o pai percebeu vivo e em movimento o mundo que ele havia gerado à semelhança dos deuses eternos, regozijou-se, e na sua alegria determinou deixá-lo ainda mais parecido com o seu modelo. E por ser este modelo um animal eterno, cuidou de fazer também eterno o universo, na medida do possível. Mas a natureza eterna desse ser vivo não podia ser atribuída em toda a sua plenitude ao que é engendrado. Então, pensou em compor uma imagem móbil da eternidade, e, ao mesmo tempo em que organizou o céu, fez da eternidade que perdura na unidade essa imagem eterna que se movimenta de acordo com o número e a que chamamos tempo. E como antes do nascimento do céu não havia nem dias nem noites nem meses nem anos, foi durante aquele trabalho que ele cuidou do seu aparecimento. Todos eles são partes do tempo, que indevidamente e por ignorância, transferimos para a essência eterna. Referindo-nos a ela, dizemos que foi, é e será, quando a expressão Ela é, é a única verdadeiramente certa, ao passo que, à justa, Foi e Será só se aplicam ao que se forma no tempo, por tratar-se de movimento; o que é imutável e sempre idêntico, jamais poderá ficar, com o tempo, mais velho nem mais moço, como também nunca poderia ter existido no passado, nem existir agora nem vir a existir no futuro, não estando, de modo geral, sujeito às influências de tudo o que o devir impõe às coisas que se movimentam na ordem dos sentidos, outras tantas formas do tempo que se movem em círculo, de acordo com a lei do número. Além do mais, expressões do seguinte tipo: passado é passado, presente é presente e futuro é futuro, e o não-existente é não-existente mesmo, são maneiras
A descrição platônica da geração do universo a partir de um modelo eterno possui como consequência lógica a necessidade de distinguir entre a natureza eterna do modelo com a temporalidade do modelado. É sugestiva a afirmação a respeito do fato de que não é possível falar em qualquer dimensão do tempo, seja na forma de dias, noites, meses ou anos antes do nascimento do chamado céu. Estes termos se relacionam sempre com o tempo e somente levando em conta a ignorância a respeito destes fatos é que se torna possível atribuir estas expressões em relação à essência eterna.
Tal postura será repetida posteriormente, sempre na esteira da tradição platônica, por Plotino na Enéada III 7 (45) que versa sobre a eternidade e o tempo. Não é preciso examinar com a devida profundidade exigida pelo texto, pois na introdução do mesmo, o autor, de forma sintética já estabelece a distinção basilar entre eternidade e tempo.
Cuando hablamos de que la eternidade y el tiempo son dos cosas distintas y de que aquélla es inherente a la naturaleza siempreexistente, mientras el tempo lo es a lo deveniente y a este universo, creemos experimentar em nosotros mismos, en nuestras propias almas, com inmediatez y como por una intuición instantánea de la mente, una vivencia clara de ambas cosas, pues hablamos de ambas continuamente y las nombramos a propósito de cualquier cosa. (PLOTINO, 1985, p. 197)
De forma abreviada Plotino reafirma aquilo que já fora dito por Platão. A eternidade e o tempo são duas coisas distintas, sendo a eternidade inerente ao ser sempre existente e o tempo é relacionado ao mundo, marcado pelo devir da realidade.
A linha agostiniana, pautada pelo neoplatonismo que caracteriza as Confissões, reproduz em um universo linguístico cristão o pensamento comum entre platonismo e neoplatonismo que diferencia de forma radical eternidade e tempo. Agora, porém, a partir de