De mest omfattende reguleringene

A leitura de trabalhos de psicologia a respeito de saúde, selecionados e lidos conforme Cervo e Bervian (1983), permitiu identificar duas grandes tendências temáticas, assim consideradas desde a perspectiva heideggeriana adotada na pesquisa: 1- saúde e homem como ser-no-mundo; 2- saúde e homem como relação com o próprio ser.

A denominação das temáticas visa explicitar o nexo que este estudo encontrou entre a discussão sobre saúde na psicologia, como indicadora de uma concepção subjacente de homem e a concepção de ser humano como Dasein, elaborada por Heidegger. Em outras palavras: considera-se que a argumentação acerca da saúde presente nas publicações revisadas vai ao encontro – implicitamente – de características do modo de ser humano apresentadas por Heidegger, como a unidade ser humano-mundo, definida como ser-no- mundo e a relação que o ser humano tem com o seu próprio ser.

6.1 - Saúde e homem como ser-no-mundo

Uma concepção de homem que permite pensar no Dasein heideggeriano como ser- no-mundo se insinua em afirmações sucintas como “é necessário alcançar uma visão mais ampla sobre o ser humano e seu processo de saúde-enfermidade, mais além do enfoque médico que ignora a perspectiva sociocultural da saúde” (Contreras, Londoño, Vinaccia, & Quiceno, 2006, p. 128). E em observações mais longas, como a seguinte, sobre as origens da Psicologia da Saúde nos anos 70:

Naquela época, estava acontecendo uma mudança no pensamento sobre saúde e enfermidade [...] perdendo força os enfoques que localizavam as causas nos agentes biológicos, para passar […] para um olhar mais integrador e ecológico, que situa o ser humano no centro do processo de saúde e enfermidade, não como um hospedeiro passivo dos agentes patogênicos, mas como um sujeito ativo capaz de construir sua

própria saúde, cuidá-la, participar ativamente na sua recuperação e intervir na sociedade para limitar os riscos e desenvolver ambientes saudáveis (Morales Calatayud, 2012, p. 102).

Esta última poderia ser a ampliação da anterior: a ênfase médica no lado biológico da saúde tende a desconsiderar os planos social e ambiental do fenômeno, assim como a proatividade humana. O autor conclui:

Ficaram definidos dois paradigmas, um individual restritivo, representado pela clínica, no qual o objeto de trabalho é o indivíduo descontextualizado e o que se busca é eliminar a enfermidade, tendo por base as disciplinas biomédicas e outro social-expansivo, multidisciplinar expansivo, no qual o objeto do saber é o processo de saúde, em que se buscam mudanças no ecossistema […] (Morales Calatayud, 2012, p. 102).

Essas considerações sugerem que uma determinada concepção de homem está implicada na discussão a respeito de saúde. Uma concepção que se propõe “mais ampla” e que aponta para proatividade em contextos. Também se percebe que os autores procuram despolarizar o fenômeno, quer dizer, retirá-lo do polo individual-corporal, entendendo-o como vinculado ao que está “além”. A presença de uma concepção - velada - de homem, em sintonia com as citações acima, aumenta à medida que diversos autores identificam no pensamento do filósofo francês René Descartes (1596-1650) a origem remota da abordagem biomédica para a saúde. O que estes autores, apresentados na sequência do texto, associam à biomedicina de inspiração cartesiana é a priorização da individualidade corporal em detrimento da atividade contextual, reduzindo o processo saúde-doença a uma dinâmica biológica internalizada, na qual o funcionamento dos órgãos, tomados como objetos mecanizados, determina saúde ou doença, como no texto de Pratta e Santos (2009): “a divisão entre corpo e mente, proposta por Descartes, levou os médicos a direcionarem sua

atenção para a máquina corporal, para o biológico, deixando de lado aspectos psicológicos, sociais e ambientais da doença” (p. 205).

Crossley (2001) se refere à objetificação a qual o paciente é submetido, na medida em que a abordagem médica, cujo modo de proceder remete à ciência natural e ao cartesianismo, visa detectar doenças na forma de distúrbios no corpo. Conforme Almeida e Leão (2013), a identificação de saúde e doença como entidades (naturais) essencializa ambas, tornando-as estáticas e instituindo um modo único de atenção. Doença, assim pensada, é algo que se “pega”, ou seja, é uma entidade objetiva já constituída. Pratta e Santos (2009) entendem que o biologismo e o mecanicismo típicos da biomedicina, implicam na redução do paciente à doença “desconectada do ser que a abriga” (p. 206).

Desse modo, o processo saúde-doença se torna independente dos entes aos quais diz respeito: aplica-se o modelo a qualquer ente (humano, animal, vegetal), tendo em vista que ele está universalizado desde uma perspectiva objetificadora. Não são os entes que desenvolvem saúde e doença, conforme suas características, seu modo de ser, pois estas especificidades desaparecem na uniformização como objeto. Straub (2014) atesta o consequente reducionismo dessa orientação:

[...] pressupõe que a doença seja o resultado de um patógeno – um vírus, uma bactéria ou outro microrganismo que invade o corpo. O modelo não faz menção às variáveis psicológicas, sociais ou comportamentais na doença. Nesse sentido, o modelo biomédico é reducionista, considerando que fenômenos complexos (como a saúde e a doença) são derivados de um único fator primário (p. 11).

O que é chamado de patógeno desempenha o papel universal de objeto que, por sua vez, atinge um outro objeto, o corpo. O plano biológico do fenômeno se sobrepõe a qualquer outro, visto que se ajusta à identificação de objetos. Quando o autor afirma que o reducionismo se apresenta na exclusão de variáveis psicológicas, sociais e comportamentais

e que o modelo biomédico “tem como base a doutrina cartesiana” (Straub, 2014, p. 11), permite que se pense que, implicitamente, uma concepção de homem está em questão.

Desde Descartes, em verdade, a diferença entre res cogitans e res extensa foi particularmente acentuada [...]. Não se consegue, porém, expor os modos de ser diversos dos entes assim designados de maneira expressa e em sua diversidade [...] (Heidegger, 2012, p. 226).

Não sendo possível “expor os modos de ser diversos dos entes”, o ente humano fica subsumido a uma concepção substancialista-dualista, da qual deriva o entendimento de suas manifestações típicas, ou seja, os fenômenos humanos. Muito do que é específico do humano fica encoberto pela substancialização, assim como, por consequência, a compreensão da saúde como fenômeno humano. A questão dos modos diversos de ser e sua implicação na saúde está sugerida nas palavras de Pratta e Santos (2009):

[...] falar sobre saúde não é apenas contrapô-la à questão da doença, uma vez que saúde é algo mais amplo e complexo, que não depende única e exclusivamente de uma questão biológica. Quando se discute o binômio saúde/doença, é importante que esses fenômenos sejam encarados como processos, como algo dinâmico que se manifesta em qualquer ambiente sob a presença de diversos fatores inerentes à própria condição humana (p. 207).

Os autores explicitam a vinculação da saúde à condição humana – a qual abrange “diversos fatores”; tais fatores e suas relações com o ambiente não entram em consideração na abordagem biológica (substancialista, materialista) da saúde. Conclui-se que a saúde “é algo mais amplo e complexo”, porque a “condição humana” é mais ampla e complexa. Adiante, em seu artigo, os autores relacionam a saúde a fatores psicológicos, sociais, econômicos e políticos e “à própria complexidade e singularidade do viver do ser humano” (Pratta & Santos, 2009, p. 208).

Retomando a afirmação de Heidegger, acima, o que se compreende por modo de ser dos entes está vinculado a uma concepção do modo de ser do homem. Aquilo que o homem percebe ou com o qual se relaciona é entendido a partir de uma posição a respeito de como ocorre a percepção ou a relação. Objeto, por exemplo, é tudo aquilo que se mostra para o homem, quando concebido como “sujeito pensante”:

Objetidade é uma certa modificação da presença das coisas. A presença a partir de si mesma de uma coisa é entendida aí pela sua possibilidade de representação através de um sujeito. A presença é compreendida como representação. A presença não é mais tomada como o que é dado a partir de si mesma, mas como aquilo que se contrapõe a mim como sujeito pensante, como é ob-jetizado para dentro de mim. Esta forma de experiência do ente só existe a partir de Descartes, isto é, desde que o homem alçou à condição de sujeito (Heidegger, 1987/2001a, p. 126).

De acordo com Haar (1993), “primeiramente, o que está implicado na representação é a ilimitada objetificação dos entes, que ocasiona a auto-objetificação do sujeito” (p. 87).

As ideias de Descartes são apontadas como referência fundamental para a origem da concepção biomédica da saúde, de acordo com alguns dos textos revisados (por ex., Gomes e cols., 2011). Seu nome ou o adjetivo “cartesiano” é mencionado nesses textos; suas palavras, em geral, não. A seguir, são citados alguns escritos do filósofo, a fim de deixar clara a relação que estes autores estabelecem entre o pensamento de Descartes e o modelo biomédico da saúde2.

Para Descartes, “a extensão constitui a natureza do corpo” (Descartes, 1997, p. 35) e “aquilo que é extenso pode ser dividido em várias partes” (Descartes, 1997, p. 35). O filósofo escreve, por analogia à mecânica hidráulica: “Eu presumo que o corpo é nada mais

2

Em psicologia, frequentemente, Descartes é citado como se fosse um “vilão” epistemológico. A tese não discute o mérito desta posição. Leituras diferentes sobre sua obra existem, como, por

do que uma estátua ou máquina... de fato, os nervos da máquina que estou descrevendo para vocês podem muito bem ser comparados aos tubos do maquinário das fontes, seus músculos e seus tendões a vários outros motores e instrumentos que sevem para movê-las” (Descartes, citado em Hewa & Hetherington, 1995, p. 133). Descartes considera que o corpo humano“é simplesmente constituído por uma configuração de membros e de outras propriedades acidentais do gênero... [de tal modo] que perde sua identidade com uma simples alteração na forma de algumas de suas partes” (Descartes, citado em Cottingham, 1995, p. 45). O filósofo afirma que

O corpo de um homem vivo difere daquele de um homem morto como um relógio ou qualquer outra coisa automática (isto é, outra máquina que se move por si mesma), quando estiver montada e quando tiver em si o princípio corporal dos movimentos para os quais foi instituída, com tudo o que é requerido para sua ação, e o mesmo relógio ou qualquer outra máquina quando estiver quebrada e quando o princípio de seu movimento cessar de funcionar (Descartes, n.d., p. 33).

Alonso (2004) entende que o mecanicismo e o causalismo do modelo biomédico remontam à concepção maquínica do corpo humano, apresentada por Descartes. Gioia- Martins e Rocha Jr. (2001), Paulin e Luzio (2009) e Saforcada, DeLellis e Mozobancyk (2010) identificam na formação profissional dos psicólogos a presença de uma visão médica de saúde, vinculada ao pensamento cartesiano. Para Radley (1994), a biomedicina “se apoia num dualismo mente e corpo, privilegiando o último [...]” (p. 9); Crossley (2001), Giacomozzi (2012) e Oliveira (2011) endossam esta afirmação. Kerbauy (2002), assim como Sebastiani e Maia (2006), Straub (2014) e Traverso-Yepez (2001), ressalta a herança dos postulados cartesianos nas cisões estabelecidas no estudo do homem na área da saúde, como mente-corpo, órgão-corpo e cérebro-mente, bem como a valorização do olhar atomista/reducionista. Jesus e Rezende (2006) afirmam que a Psicologia da Saúde pretende

ultrapassar dicotomias como indivíduo e sociedade e natureza e sociedade. Mehta (2011) entende que o dualismo cartesiano foi determinante para o surgimento do modelo biomédico. Como consequência

seres humanos foram vistos como organismos biológicos (materialismo), compreendidos através do exame de suas partes constituintes (reducionismo), empregando-se os princípios da anatomia, fisiologia, bioquímica e física. Doença era encarada como um desvio de normas biológicas causada por algum evento físico ou químico identificável [...] saúde veio a ser definida como ausência de doença” (p. 204).

Quando se concebe que tudo com o qual o homem se relaciona é objeto, haverá, então, um nivelamento ontológico dos entes: os entes são objetos. O próprio corpo humano é um objeto, cujos movimentos são vistos como análogos aos das máquinas, assim como seus “componentes” podem ser equivalentes a peças. E embora pareça uma abordagem datada, segue presente e discutida:

O modelo do corpo predominante na moderna medicina ocidental é a máquina. [...] De acordo com o modelo biomecânico, o corpo humano é visto como um objeto material, mecanizado que é redutível a uma coleção de partes físicas. Partindo desta perspectiva, o corpo do paciente é uma máquina composta por partes corpóreas individuais, que podem ser consertadas ou mesmo substituídas por novas, quando quebradas ou inutilizadas (Marcum, 2004, p. 311).

Conforme Crossley (2001), na perspectiva biomédica “o corpo humano é uma máquina e o médico ou cirurgião é o mecânico que ‘a’ conserta quando há problema” (p. 245). Para Johnson (2013), no modelo biomédico “doença é definida como um defeito biológico, e tudo que não possa ser explicado por um defeito biológico básico é desconsiderado” (p. 311).

Carvalho e Dimenstein (2004) expandem a afirmação anterior:

O modelo biomédico hegemônico [...] é basicamente condicionado pelo paradigma cartesiano, que criou uma imagem inflexível dos organismos vivos como sistemas. É baseado numa estrutura conceitual que considera o corpo como uma máquina, a qual pode ser completamente entendida em termos da organização e do funcionamento de suas peças. Como consequência, temos uma abordagem técnica de saúde, na qual a doença é reduzida a uma avaria mecânica, e a terapia médica, à manipulação técnica, negligenciando os aspectos psicológicos, sociais e ambientais do processo saúde/doença (p.123).

Em um jornal de grande circulação, médica afirma que “nosso corpo é como uma máquina, que precisa de revisões periódicas” (Polanczyk, 2014, p. 16). Em outra edição do mesmo jornal, um cirurgião comenta sobre seu trabalho: “A diferença entre nós e o mecânico é que mexemos nas peças com o motor ligado” (Trezzi, 2014, p. 15).

Menendez (2005) observa que, além de uma visão mecanicista do corpo como somatório de partes e de metáforas que associam o corpo humano a uma máquina

O desenvolvimento de especialidades conduzirá a divisão do corpo a extremos inimagináveis para a própria biomedicina no início do século XX. Na medicina especializada, o corpo passará, de ser considerado uma soma de partes, a ser reduzido a uma parte isolada [...] (p. 24-25).

Como o corpo tem vida, equivale a um objeto que se move ou funciona, daí a relação com as máquinas. Se os entes são objetos, a conduta investigativa, os procedimentos para conhecimento serão desenvolvidos para identificar traços de objetos, como, por exemplo, localização, aparência e extensão. Num modelo de saúde, cuja concepção subjacente de ser humano seja o sujeito cartesiano, os objetos são de natureza biológica, uma vez que, primeiramente, estes respondem adequadamente ao tipo de relação que caracteriza

o sujeito e, em consequência, são acessíveis à conduta investigativa que visa o corpo (em sua “extensão”) como a sede da saúde. A igualdade ontológica dos entes, a objetificação, quando aplicada ao problema da saúde, encontra na biologia os objetos que lhe dão suporte.

Barletta (2010) propõe que o modelo biomédico da saúde, influenciado pelo pensamento cartesiano, atribui uma identidade biológica ao homem. Menendez (2005) escreve que o biologismo do modelo biomédico, respaldado pelo conhecimento científico, permite que a saúde seja dissociada dos processos históricos, socioeconômicos, culturais e ideológicos. Johnson (2013) considera que a natureza biológica e dualista (mente-corpo) do modelo biomédico é responsável pela “transformação” dos fenômenos psicológicos em neurociência, a fim de que possam ser estudados sem que entrem em conflito com a sua abordagem. Guarido (2008) chama a atenção para o crescimento da fundamentação biológica acerca do que é próprio do humano. De acordo com a autora, o conhecimento da manutenção e da reprodução da vida nos níveis químico e molecular impulsionou a pesquisa do cérebro (“neurônios, sinapses, neurotransmissores”, objetos biológicos, portanto) como base para a compreensão das manifestações humanas, patológicas ou não. Para Guarido (2008), o determinismo biológico é hegemônico nos dias atuais, “sustentando cada vez mais uma racionalidade médica que tende à pesquisa das evidências, à objetivação dos sinais sintomáticos e ao uso de medicamentos psicotrópicos como eixo fundamental de tratamento dos sofrimentos humanos” (p. 51).

A reflexão que tais posições permitem levar adiante é que determinar saúde e doença na forma de um objeto, equaliza bio-objetalmente os fenômenos, situando-os no plano da natureza, da matéria biológica. Os autores citados deixam claro que pensar a saúde nesses termos, limita o alcance do fenômeno. Se esta limitação vem associada a uma concepção de homem, no caso a de Descartes, pode-se concluir que uma outra ideia de ser humano está sendo visada, mesmo que não explicitamente. Vinculada à rejeição do modelo cartesiano, a

crítica à biomedicina apresentada acima não admite que o corpo humano seja concebido como um objeto biológico composto por objetos menores (órgãos) cuja interrelação se dá de forma mecânica. Isso posto, a saúde não se resume ao plano biológico, pois os fenômenos humanos não se resumem a ser objetos. Tendo em vista uma compreensão do ser humano, a posição de Heidegger é oportuna:

O corpo humano é algo essencialmente diferente de um organismo animal [...] O fato da fisiologia e da química fisiológica poderem investigar cientificamente o homem como um organismo não é prova de que nessa coisa ‘orgânica’, ou seja, no corpo cientificamente explicado, está a essência do homem (Heidegger, 1993, p.228). A concepção de ser humano apresentada por Heidegger (1927/2006) em sua Analítica Existencial, ampara a contestação à abordagem cartesiano-biomédica dos autores acima. O pensamento de Descartes, por sua vez, integra a tradição metafísica que é revista por Heidegger (1927/2006): o homem entendido como criatura animal racional, o encontro das concepções grega e teológica. Da perspectiva heideggeriana, o homem é visado a partir do seu modo de ser; este modo de ser se manifesta temporalmente nos empenhos da vida cotidiana, nos quais o ser humano não se mostra nivelado aos demais entes biológicos, ao contrário da proposta rejeitada nos trabalhos citados, para a qual o homem seria uma presença material no espaço natural em meio a outras presenças materiais.

Se o homem é visado em seu ser, a saúde é um fenômeno que diz respeito a este modo de ser, do qual o corpo faz parte. O corpo é um constituinte do ser humano, não é a totalidade deste ser, já que o ser humano não se restringe à materialidade. Assim sendo, a concepção heideggeriana de homem como Dasein oferece um fundamento adequado às posições antibiologistas expressadas acima. Em síntese, observar o modo de ser de um ente é explorar a possível diversidade de suas características, sem impor um denominador comum constitutivo a todos os entes como, por exemplo, “substância”. A argumentação presente nos

trabalhos de psicologia faz esse movimento, em relação à saúde do homem: objetificar, biologizar e mecanicizar são modos de visar o fenômeno que não dão conta do que ele tem de especificamente humano.

Além de padronizar como objetos tudo que é diferente do homem, a proposta cartesiana atribui ao sujeito um modo de ser autossuficiente, independente do mundo e de seu próprio corpo. Em seu “Discurso do Método”, Descartes afirma que

reconheci que eu era uma substância, cuja única essência ou natureza é pensar, e que, para existir, não necessita de nenhum lugar, nem depende de coisa alguma material. De sorte que este eu, isto é, a alma pela qual sou o que sou, é inteiramente distinta do corpo (Descartes, 2001, p. 38-39).

Esta afirmação traz consigo implicações importantes para o pensamento sobre concepções de homem e sua repercussão na discussão sobre saúde: o homem reconhece sua própria existência a partir de si mesmo, por intermédio de seus pensamentos. Aquilo que transcende o homem tem a forma de objetos que, quando pensados, atestam a existência de quem os pensa. Esse pensar, conforme Heidegger acima, é interiorizar os objetos, localizá- los na “substância pensante”. O ser humano é um ente que se distingue, então, por conteúdos racionais (cogitationes), pelos quais reconhece que tem um corpo-objeto que vive num ambiente material (extenso). O sujeito é internalizado, uma vez que sua essência é ser uma substância que pensa; o mundo (o corpo humano incluído), por consequência, é externo, é matéria que não diz respeito à constituição do sujeito.

Ratificando o autorreconhecimento de Descartes (acima), Heidegger (1927/2006) afirma que “por substância só podemos entender um ente que é de tal modo que para ser não necessite de nenhum outro ente” (p.143). Primeiro, o sujeito se descobre como tal por ser habitado pela razão; depois, a razão lhe possibilita verificar a verdade do mundo externo, dos objetos. Assim, o ser humano como sujeito é independente do mundo como objeto.

Logo, os processos do mundo não são processos humanos, pois o homem (sujeito) é independente dos objetos. Os processos do mundo são, pode-se pensar, deslocamentos de objetos à mercê do crivo racional. Laços geográficos, culturais e sociais somente serão reconhecidos, à medida que repercutam na interioridade racional do sujeito.

Numa realidade dicotomizada em sujeito e objeto, os fenômenos humanos são fenômenos individuais. Individuais não porque sejam relativos a apenas uma pessoa, mas porque o ser humano como sujeito é individual, uno, autossuficiente. O sujeito é sua própria totalidade, ou seja, já traz em si mesmo e por si mesmo as características que o definem.