Døgnets tider

Ainda no que se refere à relação paradoxal entre inclusão e exclusão, Nascimento remonta à evolução do conceito de dignidade, cuja origem romana (dignitas) previa uma condição elevada de vida aos que dela eram investidos. E quem fazia jus a tal condição de vida superior? Senadores, cônsules, mestres, decanos, prepostos, funcionários, todos que compunham a administração eram investidos de uma condição diversa dos demais habitantes da cidade.108

No entanto, o autor não nos deixa esquecer que a evolução do conceito resultou na amplitude de sua aplicação, para se tornar inerente à própria condição de humanidade:

Com o ingresso do conceito de dignidade na moral, e após as revoluções republicanas e democráticas, a sua comunicação à condição de todo ser

104_Ibidem.

105_{NASCIMENTO, 2012, p. 117.} 106_{AGAMBEN, 2007, p. 33.}

107_{NASCIMENTO, 2012, p. 117-118.} 108_{Ibidem, p. 119.}

humano veio mostrar como entre a vida do homem e a norma havia uma relação seminal. A dignidade é assim reconhecida como humana, como pertencente à humanidade. Mas a modernidade é também o ambiente em que vimos findar toda adequação entre vida e norma. Se a vida no campo de concentração pode ser vista como a plena realização da união entre vida e direito, em que decidir pelo segundo significa decidir pela primeira, o seu habitante natural, o musulmano [prisioneiro do campo de concentração que havia atingido o limite da vida, a falência de toda relação e todo sentido; aquele que pela fraqueza do corpo, andava curvado ou ajoelhava com um movimento pendular como se rezasse, quando estava apenas fazendo um último esforço de sustentação do próprio peso], é o testemunho de uma forma de vida que começa onde termina toda dignidade, vale dizer, toda relação com o direito.109

A relação seminal entre a vida e a norma nos conduz, por sua vez, à noção de culpa, cuja reflexão de Agamben se caminha para a seguinte conclusão:

A chave desta captura da vida no direito é não a sanção […], mas a culpa (não no sentido técnico que este conceito tem no direito penal, mas naquele original que indica um estado, um estar-em-débito: in culpa esse), ou seja, precisamente, o ser incluído através da exclusão, o estar em relação com algo do qual se foi excluído ou que não se pode assumir integralmente. A culpa não se refere à transgressão, ou seja, à determinação do lícito e do ilícito, mas à pura vigência da lei, ao seu simples referir-se a alguma coisa. Esta é a razão última da máxima jurídica – estranha a toda moral – segundo a qual a ignorância da norma não elimina a culpa.110

A culpa, nesse aspecto, não se refere ao conhecimento ou à transgressão, ou seja, à determinação do lícito e do ilícito, mas à pura vigência da lei, ao seu simples referir-se a alguma coisa. Daí ser inescusável o desconhecimento da norma no que se refere a uma conduta juridicamente repreensível, ainda que não seja possível decidir se a culpa fundamente a norma ou a norma introduza a culpa.111

Um paralelo pode ser traçado à situação dos detentos brasileiros, que, a despeito da condição desumana a que são submetidos, devem incorporar o fardo da culpa, ainda que sem saber os motivos que o levaram a tal condição, tampouco os direitos que lhe são inerentes. A eles cabe apenas aceitar, sem questionar.

À mesma maneira, tem-se que a evolução de outro conceito, o de direitos humanos, cujo surgimento remonta às conquistas oriundas das revoluções americana e

109_{AGAMBEN, 2005, p. 60-63 apud NASCIMENTO, Nota de rodapé (190). In: ______. 2012, p.}

119-120.

110_{AGAMBEN, 2007, p. 34.} 111_{NASCIMENTO, 2012, p. 120.}

francesa, ensejou uma análise sob outro prisma, que não o vendido como ideia de direito sagrado e universal, imutável e aplicado a todos os seres humanos.

Nesse sentido, Karl Marx, filósofo alemão, questiona a noção dominante de direitos “sagrados e inalienáveis” para apontar o caráter bifronte que nas declarações de direitos humanos se pode reconhecer, em especial no que se refere à declaração dos direitos do homem e do cidadão, que, em seu próprio título, demonstra separar a condição humana da condição cidadã. Desse modo, o autor destaca que o homem, considerado como tal naquela época, era o membro da sociedade burguesa.112

Marx diferenciou, portanto, os direitos humanos, ou direitos do homem (droits de l’homme), dos direitos do cidadão (droits du citoyen), esclarecendo que os direitos humanos se referem aos direitos do homem egoísta, do homem separado do homem e da comunidade (MARX, 2010).

A título de ratificar o pensamento formulado, Marx (2010) esclareceu a natureza dos principais direitos reivindicados durante as revoluções supracitadas, quais sejam, liberdade, igualdade, propriedade e segurança, caracterizando-os como típicos do burguês, que tinha o interesse em preservar aquilo que conquistara por meio do capital.

Sob essa perspectiva, a liberdade é concebida como o poder do homem de fazer o que bem entender desde que não prejudique o próximo, tendo o condão, portanto, de separar as individualidades humanas, como uma estaca que separa dois terrenos; sendo os terrenos caracterizadores do bem113 _{pertencente ao homem e a estaca caracterizadora da garantia de não} violação.

Assim, o caráter bifronte (de inclusão e exclusão) do direito à liberdade resta configurado pelo fato de se reconhecer na separação do convívio em sociedade a condição para o exercício de tal direito. Em vez de defender a vinculação, ou união, entre os homens, ele defende a separação, afastamento.

O direito à propriedade, por sua vez, remete à propriedade privada pertencente à burguesia daquela época, e se apresenta como o direito do homem de dispor de seus bens como melhor lhe convier, ou seja, direito ao proveito próprio.

Seu caráter bifronte se apresenta em virtude do homem dotado de bens ver no outro não alguém que possa contribuir, mas que pode se apresentar como restrição ao seu

112_{MARX, Karl. Sobre a questão judaica. Tradução de Nélio Schneider. 1.ed. São Paulo: Boitempo,}

2010, p. 48 et. seq.

113_{Entenda-se por bem qualquer significação objetiva ou subjetiva, material ou imaterial, que possa}

pertencer ao homem, a exemplo da propriedade de um terreno, como significação material, e da propriedade autoral, intelectual, artística, como significação subjetiva.

direito de posse. Assim, o direito à liberdade e o direito à propriedade seriam a base da sociedade burguesa (MARX, 2010).

O direito à igualdade, a seu turno, que Marx ressalta ser tratada em seu sentido político, é tido como uma garantia de que o homem não terá seu direito à liberdade violado, visto que a limitação inerente ao conceito de liberdade deverá se aplicar a todos, indistintamente, seja expressando-se na forma de proteção seja na forma de punição.114

A dualidade do direito à igualdade, portanto, pode ser concebida pela sua maneira de universalizar não a congregação, mas a individualidade comportamental, como forma de padronização, de modo que as limitações impostas pela classe dominante sejam seguidas por todos, visando à animalização humana, para que os homens tenham suas vidas conduzidas, e tenham sua autonomia anulada.

Por fim, à segurança Marx atribui o lugar de supremacia na sociedade burguesa. Trata-se de proteção concedida pela sociedade a cada um de seus membros, visando à proteção da pessoa e dos direitos inerentes a ela e a sua propriedade. O caráter bifronte, aqui, manifesta-se pelo uso do poder de polícia em face de quem viole tais direitos, no intuito de afastar o considerado malfeitor, invasor.115

Em suma, são direitos que emergem como forma de assegurar a continuidade de uma configuração preexistente, tornando-se claro que se dirigem a classes bem definidas, e com enfoque diferente em relação a cada uma delas. O que pode ser resumido da seguinte maneira.

A classe oprimida não se vê protegida pelos direitos humanos, visto que não dispõe de meios básicos de subsistência, e, em consequência, não tem o que proteger da atuação de outrem. De igual maneira, tais direitos, em linhas gerais, não se dirigem a mudar tal condição; quando muito, servem para impedir que se piore o que já não tem uma boa apresentação.

Por outro lado, a classe opressora tem nos direitos humanos um aliado, com vistas a garantir a continuidade, ou melhoria, da condição preexistente. Isto porque os direitos humanos não se apresentam como forma de mudança substancial da condição anterior; podendo ser, sob esse aspecto, considerados conservadores.

Quanto à condição de cidadão, seria o caminho para que se alcançassem os direitos humanos. Aqui, destaca-se a noção de cidadania, que remeteria à aquisição de nacionalidade, como pertencente a um Estado-nação, e, como tal, estaria apto a ser dotado de

114_{MARX, 2010, loc cit.} 115_Ibidem.

direitos humanos. E os refugiados? Agamben (2007) afirma se tratar da mais pura configuração da vida nua, que, em situação pior que a do inimigo (seja o de guerra seja o interno), não sabe tampouco que forças atuam sobre ele, de modo a deixá-los em tamanha situação de abandono.

Denota-se, assim, que o pensamento de Marx se relaciona com o de Agamben, sobretudo no que se refere ao caráter funcional da condição de cidadão, diferenciando-se no seguinte aspecto. Na compreensão do filósofo italiano, o homem apenas se torna homem se for cidadão. Para o filósofo alemão, a cidadania seria um meio para se alcançar os direitos do homem, cuja concepção, no entanto, está relacionada ao homem burguês, não ao homem em seu estado natural de autonomia.116

Destaca-se, de logo, não se tratar de desconsiderar a importância histórica dos direitos humanos, seja como garantia às liberdades públicas, seja como emancipação e resistência ao arbítrio e à tirania, mas sobretudo apontá-los sobre um outro ponto de vista, o que se mostra pertinente quanto a qualquer acontecimento de efetiva relevância histórica e política.

Na visão de Agamben, portanto:

As declarações dos direitos representam aquela figura original da inscrição da vida natural na ordem jurídico-política do Estado-nação. Aquela vida nua natural que, no antigo regime, era politicamente indiferente e pertencia, como fruto da criação, a Deus, e no mundo clássico era (ao menos em aparência) claramente distinta como zoé da vida política (bios) entra agora em primeiro plano na estrutura do Estado e torna-se aliás o fundamento terreno de sua legitimidade e da sua soberania.117

Trata-se, como se percebe, de concepção dos direitos humanos como transição da forma clássica da soberania régia, de origem divina, à nova figura histórica da soberania nacional. O indivíduo nascido no Estado-nação seria portador imediato da soberania pelo simples fato do nascimento e, como tal, dotado de cidadania, o que não afasta a inquietação de Agamben (2007) quanto à necessidade de autodeclaração do indivíduo como pertencente a um outro Estado para que possa ser sujeito de direitos, alertando para a situação dos refugiados.

Tal concepção diverge da que predominava no período do antigo regime, segundo a qual havia uma separação entre os princípios da natividade e da soberania. Isto porque

116_{NASCIMENTO, 2012, p. 186.} 117_{AGAMBEN, 2007, p. 134.}

apenas os súditos, depois considerados cidadãos, seriam dotados de direitos, não sendo o nascimento suficiente para tanto.

Como se constatou de modo marcante até aqui, e como ainda se perceberá no restante do presente trabalho, Agamben, ao longo de sua obra, recorre a diferentes institutos tidos como paradigmas, que exercem a função de tornar inteligível aquilo que dificilmente poderia ser explicado sem o seu auxílio, valendo-se da conceituação ou atribuindo a marca da assinatura a cada um deles. Nesse sentido, vale transcrever a retrospecção realizada pelo filósofo italiano em sua obra “Signatura rerum”:

Na minha pesquisa me aconteceu de analisar figuras […] que são certamente, ainda que em medida diversa, fenômenos históricos positivos, mas que, nela, eram tratadas como paradigmas, cuja função era de construir e tornar inteligível um inteiro e mais vasto contexto histórico-problemático. […] O homo sacer e o campo de concentração, o Musulmann e o estado de exceção – como, mais recentemente, a oikonomía trinitária ou as aclamações – não são hipóteses através das quais se quer explicar a modernidade, reconduzindo-a a qualquer coisa como uma causa ou uma origem histórica. Ao contrário, como as suas multiplicidades poderiam ter deixado entender, se tratava toda vez, de paradigmas, cujo escopo era tornar inteligível uma série de fenômenos, cujo parentesco havia escapado ou poderia escapar ao olhar histórico.118

A reflexão realizada por Agamben quanto à ideia de dignidade e à concepção bifronte dos direitos humanos pode ser estendida para o discurso que pretende eufemizar a ideia de punição, objeto de estudo do “Interacionismo Simbólico”, defendida por sociólogos como Edward Lemert, Irving Goffman e Howard Becker, ao analisar a categoria da “desviação social”, na qual se identifica a distinção entre “transgressor” e “desviado”, sendo ao primeiro aplicada a repressão e ao segundo um certo grau de tolerância.

Sob esse enfoque, constata-se a ideia de maior tolerância para com a conduta desviada, que poderia ser punida por exemplo, com a internação no manicômio, e de punição mais severa à conduta transgressora, a exemplo do encarceramento.

O manicômio e o cárcere, portanto, como “instituições totais” que são, passaram a ser alvo de críticas direcionadas à estigmatização produzida por se configurarem “instituições de sequestro”, cujo centro das críticas consistiria na suposta capacidade reabilitadora e preventiva que cumpriria ao sistema de exclusão e de castigos.119

118_{AGAMBEN, G. Signatura rerum: sul metodo. Torino: Bollati Boringhieri, 2008, p. 11-13. Apud}

NASCIMENTO, 2012, p. 23.

119_{PEGORARO, Juan Segundo. La excepcionalidad del pensamiento de Karl Marx acerca del} delito y la política penal. Revista Electrónica del Instituto de Investigaciones Jurídicas y Sociales

Percebe-se, com isso, semelhança de tais institutos com o paradoxo da relação de inclusão que se dá unicamente pela via da exclusão, fenômeno trabalhado por Agamben e típico do estado de exceção, pelo fato da lógica de funcionamento ser contraditória aos seus postulados.