“Distinction” (2006 [1977]), o trabalho onde Bourdieu desenvolveu o corpo teórico da sua abordagem ao consumo, constitui um marco deste campo de estudos servindo de inspiração a muitos dos trabalhos que se seguiram. A sua importância decorre de vários factores. Em primeiro lugar ele funda-‐se naquilo a que noutro trabalho (Bourdieu, 2006 [1977]) o autor já tinha desenvolvido como uma teoria da prática. Esta tem particular valor porque, equiparando-‐se às preocupações clássicas
de cientistas sociais como Durkheim ou Weber, procura um sistema explicativo capaz de responder de forma eficaz ao enigmas por detrás da reprodução cultural e social. Esta constitui assim uma teoria da socialização que, para além disso, ao partir da relação entre indivíduos e materialidade (ou seja, das práticas) atende à cultura enquanto prática apresentando vantagens sobre outras teorizações que ao contrário desta partem de um entendimento da cultura enquanto atividade intelectual, psicológica, como o fazem os modelos cognitivistas, limitando-‐se muitas vezes ao plano do abstracto. Para Bourdieu a socialização equivale ao processo de habituação, fundamentalmente durante a infância, com a ordem das coisas à nossa volta na repetição das rotinas diárias, na interação constante com essas coisas. É nesta ordem, que vai sendo inconscientemente impressa nos sujeitos, que se funda o habitus. Esta noção representa ainda uma tentativa de, como já mostrámos mais em cima, ultrapassar a tendência para abordar o consumo a partir de uma série de dicotomias.
Em segundo lugar “Distinction” representa um esforço extraordinário de fundamentação empírica do já de si complexo argumento teórico, procurando chegar a uma análise holista do consumo na sociedade francesa. Bourdieu mostra como nesta o consumo é essencial à estratificação social, caracterizando cada estrato de acordo com especificidades que mostra decorrerem de uma consolidação das práticas de consumo em torno de uma série de campos de prática social ou tipos de consumo.
No entanto este trabalho tem sido alvo de algumas críticas e revisões importantes. A mais óbvia e talvez mais importante tem a ver com o facto do autor enfatizar demasiado o carácter estruturante do habitus como se ilustra no seguinte excerto:
“The habitus is not only a structuring structure, which organizes practices and the perception of practices, but also a structured structure: the principle of division into logical classes which organizes the perception of the social world is itself the product of internalization of the division into social classes.” (Bourdieu, 2006 [1977]: 166)
Esta perspectiva encapsula os indivíduos nas suas pertenças de classe, tornando a sua abordagem demasiado hierárquica e determinista no sentido em que exclui à partida a capacidade de determinados indivíduos acederem a uma série de consumos se não contemplados pelo gosto da sua classe. Isto cria o perigo de se resumir todo o consumo a uma lógica de distinção que se limita a reproduzir as posições sociais dos atores, reduzindo as escolhas de consumo à expressão de uma lógica posicional e hierárquica. Pode mesmo dizer-‐se que há aqui um entendimento implícito da cultura que aproxima o autor das abordagens ideológicas, porque valorizadoras de determinados tipos de consumo em detrimento de outros, como aquelas de que partiu a escola de Frankfurt.
Num estudo recente (Bennett, Savage, Silva, Warde, Gayo-‐Cal e Wright, 2009), que em parte mimetizou os procedimentos de Bourdieu na investigação de que decorreu “Distinction” aplicando-‐os à sociedade britânica, questionam-‐se precisamente estas contendas a partir de resultados que apontam para a influência de uma multiplicidade de factores na constituição do habitus, para além da classe, e para uma maior complexidade nos padrões de divisão sociocultural que aqueles apresentados pelo autor francês. Segundo os seus autores, os resultados deste estudo apontam para a forma como o habitus não se baseia num conjunto de disposições unificado e enraizado numa posição de classe específica, mas antes “is more typically written across in complex and sometimes contradictory ways, depending on how class, gender, age, ethnicity interact in the process of person formation” (Bennett, Savage, Silva, Warde, Gayo-‐Cal e Wright, 2009: 3). Assim, a sua abordagem vai no sentido de propor uma desagregação do conceito de capital cultural, multiplicando-‐o numa série variada de tipos de “propriedades” ou “capacidades culturais”, capazes de revelar as diversas formas a partir das quais os recursos culturais se encontram organizados e mobilizados em diferentes tipos de relações sociais.
Na mesma linha Sassatelli (2007) nota que, ainda que estejam longe de constituir a expressão direta de uma individualidade considerada natural ou assente num cálculo individualista e interesseiro, nem todos os estilos de consumo são facilmente redutíveis (mesmo que mediados pelo habitus) aos capitais culturais,
económicos ou sociais daqueles que os adoptam. Assim adianta a seguinte proposta: “it may be useful to consider whether there is a relatively autonomous consumer capital and that at least in some cases, it is the practices of consumption itself which create a structure for the standardization of taste.” (supra: 95, itálico no original).
Enquanto as sugestões destes autores nos parecem interessantes, constituindo aperfeiçoamentos muito úteis à teoria de Bourdieu, principalmente a dos primeiros autores pois chama a atenção para a multidimensionalidade de factores presentes nas escolhas de consumo dos sujeitos, gostaríamos de desenvolver com maior pormenor uma abordagem de outro autor que ainda assim nos parece mais completa ou pelo menos mais vantajosa no âmbito da nossa investigação. Este autor é Miller cujas teorizações, por terem um pendor mais etnográfico, se relacionam melhor com a natureza dos dados que constituem o cerne da análise deste trabalho. A sua abordagem, que lhe permite alcançar um olhar substantivo, atento na cultura material a partir da importância que as relações humanas assumem no seu estudo, define um quadro analítico onde indivíduo e sociedade não são vistos enquanto meros opostos e em que a materialidade aparece como conciliadora da relação entre as duas dimensões.
As contribuições deste autor têm vindo a desenvolver-‐se de forma interessante, no sentido em que argumentam que a perspectiva antropológica é enriquecedora no âmbito de um quadro analítico que parta para o estudo do social através de uma abordagem à materialidade. Isto é evidente em primeiro lugar a partir das suas próprias incursões etnográficas e pela interpretação que faz das mesmas. A refutação que faz, por exemplo, das explicações funcionalistas mostrando a pouca utilidade que provam ter na elucidação das relações das pessoas com o vestuário: “In Trinidad, India and London everyone uses clothes to keep warm and dry, but that tells you pretty much nothing of interest about our relationship to clothing.” (Miller, 2010: 46), é disto sinal chamando a atenção para a necessidade de se atentar nos significados que os próprios sujeitos retiram da sua relação com os objetos. Assim, partindo de uma abordagem mais aprofundada de cariz etnográfico, através do trabalho de campo que realizou numa vila Indiana percebeu que a utilização de tipos diferentes de vasos no armazenamento de água não poderia ter
nada a ver com a funcionalidade, mas ao mesmo tempo escondia significados que não decorriam do acaso: “In short, the reason why fifty different pots are produced reflects the complexity and elaboration of symbolic ritual and social distinctions.” (Miller, 2010: 48). Mas Miller é também claro a sublinhar que a sua interpretação não pretende reduzir “these symbolic representations, in turn, to some kind of fundamental social distinction.” (Miller, 2010: 48), mostrando como uma teoria da representação pura diz pouco sobre as relações efetivas entre as pessoas e as coisas tendendo sempre para uma redução das segundas às primeiras. A sua ambição torna-‐se assim na procura de uma teoria das “coisas” que não seja redutora das relações sociais por detrás destas. E os fundamentos desta encontra-‐os mais uma vez nas explicações dos seus informantes: “As the villagers were telling me, the pots are not the point, they are the frame. Material objects are a setting. (...) The surprising conclusion is that objects are important, not because they are evident (...) but quite the opposite.” (Miller, 2010: 46). Esta constatação permite-‐lhe chegar a um dos seus pressupostos mais importantes e que tem a ver com a forma como a importância dos objetos está precisamente na sua “humildade”. Assim, quanto menos damos conta dos objetos, mais determinantes eles são para as nossas expectativas, fixando os cenários e assegurando o comportamento apropriado, sem que desafiem a ordem que ao mesmo tempo sustentam. Estas proposições têm alguma correspondência, como o próprio admite, com aquelas defendidas por Bourdieu. Mas Miller não se fica por aqui e vai mais além de Bourdieu a partir dos contributos da filosofia Hegeliana e do reequacionamento do conceito de “objectificação”, com base na noção de self-‐alienation de Hegel. Para este filósofo este último conceito representa um momento criador de consciência pelo posicionamento de algo fora do indivíduo. Este processo não está isento de contradições, como aquelas em que Marx funda os pressupostos da sua teoria, mas Miller mostra como é na aceitação dessas contradições que reside o poder criativo do conceito: “Clearly stuff can be turned against us and become oppressive, but it is preferable to see this as a contradiction, rather than the only way to characterize our relationship to things.” (Miller, 2010: 60-‐61). Pela asserção destes factos o autor pretende ultrapassar as teorias das “coisas” enquanto representação pura baseando-‐se num renovado entendimento do conceito de self-‐alienation, a partir da
“objectificação”. A partir de outro pensador influente, Simmel, Miller mostra como os objetos não são naturalmente opressivos, simplesmente têm a capacidade (os tais efeitos contraditórios) de se tornar opressivos. Mas para além desta capacidade eles possuem a capacidade criadora de sentido e de ordem no mundo como o autor mostra a partir de exemplos retirados da cosmologia dos Walbiri, uma tribo aborígene estudada por Nancy Munn: “They recognize that there are prior forces which have already created the world in which we come to be socialized. But in turn we can come to act upon those forces. (…) So both ancestors and contemporary people externalize themselves as culture and recognize themselves in that which has been created. They objectify.” (Miller, 2010: 64-‐65).
Num outro trabalho Miller (2008) chama a atenção, a partir dos mesmos pressupostos da dialética Hegeliana, para a forma como os objetos são uma parte integral e inseparável das relações humanas, estendendo o seu entendimento da criação de ordem no mundo a partir da “objectificação” às mesmas relações. Ou seja, os indivíduos não criam ordem apenas pela exteriorização de si próprios a partir das relações desenvolvidas com os objetos mas também com as pessoas. Baseando-‐ se numa série de retratos etnográficos onde explora a enorme variedade destas relações (a partir de uma só rua da cidade de Londres) o autor mostra como os prenúncios pós-‐modernos da fragmentação individual na sociedade contemporânea são em certa medida prematuros e infundados: “On the contrary, among the things once accomplished by religion or by the state but now increasingly delegated downwards, to individuals and households, is the responsibility for creating order and cosmology.” (Miller, 2008: 293). Esta ordem é precisamente criada através destas relações, com pessoas e com “coisas”, e que incluem tanto rotinas e padrões sociais como materiais criando significado nas suas vidas. Ela é conceptualizada por Miller como uma “estética”, frequentemente contraditória, múltipla e em constante mudança, e que representa acima de tudo uma configuração dos valores, sentimentos e experiências humanas: “These are orders constructed out of relationships, and emotions and feelings run especially deep in relationships. Whether these are to a collection of objects, divorced parents, the landscape of a
living room, a pet dog, or the intricacies in the life of a stable couple.” (Miller, 2008: 296).
Estas argumentações são levadas um pouco mais longe na tentativa de conciliação entre uma abordagem focada nos indivíduos e sua agência e uma abordagem a partir das condicionantes estruturais decorrentes dos sistemas sociais em que se inserem, que o mesmo autor realiza num terceiro trabalho (Miller, 2009). Aqui clarifica como a utilização do termo “estética” apesar de não se basear em nenhum entendimento relacionado com a sua utilização em campos como o da arte, nem pretender veicular nenhum julgamento sobre a beleza em si, implica ainda assim, (uma vez que emergiu como uma forma de referência para uma ordem ou consistência internas) questões de harmonia, equilíbrio e contraste nesta ordem. Uma outra nota importante tem a ver com a forma como a consistência interna de uma determinada ordem individual, e seus pontos de identificação, pode noutro contexto ou para outros indivíduos (que estejam excluídos ou não partilhem esta experiência do mundo) ter ao contrário propriedades alienantes, prejudiciais e diminuidoras de poder.
A conciliação que se propõe fazer, sugerindo para isso que se parta desta “estética” fundamental presente em cada mundo individual, aparece mais uma vez como a confirmação da sua aceitação das contradições inerentes à vida social uma vez que admite que estas surjam inevitavelmente “when we are simultaneously trying to convey something about society and the individuals who live within them.” (Miller, 2009: 12). Que Miller seja capaz de o fazer abordando uma das questões fundamentais para as ciências sociais, aquela que se funda na definição da relação entre indivíduo e sociedade, parece-‐nos a grande conquista do autor, ao mesmo tempo elevando a antropologia a protagonista privilegiado nesta definição:
“So this new application of traditional anthropological perspectives to the study of individuals is surely an extension, rather than a reduction, of the significance of the discipline itself. It stands as respect for the forces that create individuals as well as for the individuals that live with and through such constraints and potentials. In focusing upon individuals we enhance, rather than detract, from
our appreciation of that premise for anthropology – the creative capacity of society.” (Miller, 2009: 20)