3 PRESENTASJON AV VULKAN
3.4 Byggene og leietakerne
No quinto capítulo do tratado 19 [I 2], Plotino afirma que é preciso, porém, ainda determinar o alcance da purificação: “E isso é investigar, principalmente, como são a ira, o desejo e todas as demais afecções, a tristeza e seus congêneres, e também o quanto é possível afastar-se do corpo” (cf. 19 [I 2], 5, 1 – 6). E faz uma distinção interessante: “... eliminando a ira no possível: se é possível, totalmente; mas se não, ao menos não a compartilhando ela mesma, mas deixando que a ira indeliberada seja de outro...”. A ira ela mesma compartilhada pela alma é distinta da ira indeliberada de outro, isto é, da outra espécie de alma, da alma inferior passional (irascível/apetitiva)324. Porém, ainda essa ira indeliberada deve ser escassa e débil (cf. 19 [I 2], 5, 13 – 15). O temor, entretanto, deve ser completamente eliminado, “porque de nada terá temor”, mas ainda assim cabe o temor indeliberado, só que no caso de admoestação, ou o respeito
323“... por seu parentesco e consubstancialidade com elas” (2 [IV 4], 10, 19). 324 Cf. Timeu 69 c.
nobre que o proficiente sente pelo varão sábio, ou o que, quiçá, o homem guarda pelo divino.
“E o apetite?”, se pergunta. Não terá por nada de vil, nem de comidas e bebidas para o seu deleite; tampouco de prazeres venéreos não naturais, que não comportem assentimento nem sequer indeliberado, a não ser com a imaginação, e ainda assim, se nos pega por surpresa (cf. 19 [I 2], 5, 18 – 22). E uma vez exposta tal necessidade, explicita melhor o que entende com a purificação da alma inferior ou da “outra espécie de alma”:
Em suma, a alma será pura de tudo isso e desejará tornar pura também sua parte irracional para que nem mesmo seja impactada; todavia, se o for, que não seja fortemente, mas que os golpes sejam poucos e imediatamente desfeitos pela proximidade da alma. Como se alguém, avizinhando-se de um sábio, tirasse proveito da vizinhança do sábio, seja tornando-se semelhante a ele, seja reverenciando-o tanto que não ouse fazer nada que o bom homem não deseje. Assim, não haverá guerra [conflito]: basta estar presente a razão, à qual a parte inferior reverenciará de tal modo que a própria parte inferior se desagradará, caso haja qualquer excitação, por não ter-se mantido quieta na presença de seu senhor, e reprovará a si mesma por sua fraqueza (19 [I 2], 5, 23 – 31).
Porém, assevera, nenhum de tais atos comporta culpa (hamartía) para o homem, mas retidão moral. Já que se trata de faltas indeliberadas. No entanto, se algum de tais atos aflora indeliberadamente, esse homem é deus e daímon; é duplo, ou melhor, traz consigo “... um outro que possui virtude distinta”325. Mas, se não aflora nenhum, “será
apenas deus: um dos deuses que seguem o primeiro” (cf. 19 [I 2], 6, 1 – 7). Esse outro, portanto, é o “composto animal” (a mescla da imagem da alma com o corpo orgânico), sujeito a paixões terríveis (cf. 53 [I 1], 12, 9 – 10)326, ou o “homem exterior” que,
segundo Plotino, deve assemelhar-se o máximo possível à parte superior da alma, assim como a alma deve assemelhar-se a deus o máximo possível:
Pois ele é aquele que de lá veio e, por si mesmo, tornando-se tal como veio, está lá; mas, tendo vindo para cá, ele assemelhará a si aquilo com que convive, de acordo com a capacidade deste, de modo a ser, se possível, inabalável ou, pelo menos, não praticante de atos que não aprazam a seu senhor (19 [I 2], 6, 7 – 12).
325 Sobre o homem duplo, vide: (46 [I 4], 16, 1 – 13; e 22 [VI 4], 15, 39 – 41). 326 Cf. acima, p. 66 ss.
Tendo vindo para cá, ou seja, em sua relação com o sensível, o homem interior deve assemelhar a si mesmo àquele com o qual convive necessariamente estando aqui (ou seja, o “homem exterior”). Quanto mais semelhante for o composto ao seu princípio tanto mais esse homem se fará em unidade em sua natureza original e tanto mais será divino, portanto, tal como veio. Porém, na medida em que afloram paixões e atos indeliberados, oriundos da outra espécie de alma, ou do “homem exterior”, esse homem é duplo: é deus e é daímon. Necessitando, assim, de uma virtude distinta, ou seja, segundo nossa interpretação, das virtudes políticas para ordenar e metrificar o composto. Porém, padecendo as paixões do “homem exterior”, enquanto mescla de bem e de mal, o homem não pode ser completamente feliz, como afirma Plotino em um tratado da última fase: “... não tendo altura nem em grau de sabedoria nem em pureza de bondade” (cf. 46 [I 4], 16, 1 – 13). Sofre, assim, os impactos e os golpes de seu conviva inferior, até o ponto de confundir-se e deixar-se dominar por ele, recorrendo novamente à virtude, e assim sucessivamente. O objetivo desse trabalho de purificação da parte inferior da alma é, portanto, tornar-se inabalável, na medida do possível, ou pelo menos, “não praticante de atos que não aprazam seu senhor”, evitando as investidas das paixões e a perturbação da parte inferior da alma.
Parece-nos, assim, que aqui temos um possível duplo movimento de purificação: o primeiro consiste em desfazer o laço de identificação da alma com o composto animal inferior, recolhendo-se para seu “eu” interno mais íntimo, voltando-se e identificando-se à melhor parte da alma e, portanto, tornando-se semelhante ao divino; e o segundo consiste em desfazer o laço de identificação do “composto animal” inferior com as realidades externas e “aparentes”, voltando-se, assim, nesse nível, para a melhor parte da alma, ou, à alma mesma. De modo que esse homem, duplo e composto de níveis distintos, se funda em unidade, voltando-se para a melhor parte de si, ou o “centro da alma”, conjugando em si, inclusive, a parte mais externa e ínfima da alma. Pois, como afirma em outro tratado anterior: “se nós damos a volta também ela [a alma inferior] se volta conosco” (15 [III 4], 4, 1 – 5). Ou, ainda, em um tratado bem posterior: “quando ela [a alma] se afasta completamente, a que é iluminada por ela [alma inferior] sai acompanhando-a” (53 [I 1], 10, 6 – 12)327. O que nos sugere, a partir da metafórica
327 Vide, ainda sobre esse ponto em (10 [V 1], 10, 28 – 31). Sem que esse movimento da “outra espécie de
alma” signifique uma “fuga” ou negação dos vícios e imperfeições de seu caráter. Como sugere Plotino com a imagem do escultor que deve aparar, corrigir, polir e limpar a estátua até que apresente uma bela imagem, para representar o procedimento do homem virtuoso (cf. 1 [I 6], 9, 5 – 16; acima, p. 140).
espacial, que a purificação da alma, recolhendo-se e voltando sua atenção para si mesma e para seu princípio, eleva também o “homem inferior” para a presença da alma, unificando, por meio do trabalho das virtudes, toda a alma ao seu centro(cf. 19 [I 2], 5, 27 – 30).
Desse modo, talvez, o dualismo presente na psicologia plotiniana seja válido apenas em certa medida; pois, nessa leitura, ele seria uma decorrência da queda e da dispersão da alma na exterioridade, o que produziria uma espécie de “ruptura” e “cisão” psíquica no homem. Nesse sentido, a origem da alma, em seus múltiplos níveis, é a unidade absoluta de sua natureza original (arkhaía phýsis), para a qual ela deseja retroceder por meio da conversão (epistrophé) e da purificação (kátharsis), em todos os seus níveis (cada qual exercendo seu “lugar” e sua função própria por natureza); na medida em que a alma se volta e se eleva para a contemplação do princípio. Essa unificação (hénosis) da alma corresponde, para Plotino, ao processo de divinização ou assimilação a deus (homoíosis theôi), pelo qual, por meio do desvelamento e da identificação com o “centro da alma”, o homem se torna divino tal como veio. Assim, o processo de purificação da alma inferior consiste no trabalho de reintegração gradual da alma, em seus múltiplos níveis, ao seu princípio e a seu centro, em um trabalho de unificação e simplificação de seus múltiplos níveis à sua unidade original. E isso, certamente, pelo trabalho das virtudes; que, no nível do homem exterior, se dá não pelas virtudes da contemplação e sabedoria, mas por meio de “hábitos e exercícios” (cf. 53 [I 1], 10, 13 – 15)328. A alma mesma purifica-se, voltando-se para o seu centro e, assim,
em seu estado de pureza original assemelha-se a deus; e a alma inferior, ou o “outro homem”, purifica-se – na medida do possível – voltando-se para a alma, de modo a servi-la e estar em sua presença. Nesse sentido, as virtudes políticas, como trabalho de ordenação do composto animal, aparecem também como exercício de purificação, pelo menos nesse nível inferior da alma.
Portanto, segundo esse percurso que trilhamos, as virtudes são as disposições, presentes nos diversos níveis da alma que permitem-na imitar o divino em seus múltiplos níveis de “experiência”, perfazendo um movimento ascensional e negativo de purificação. O divino é impassível e autossuficiente, e a alma tanto mais se faz semelhante a ele quanto mais se volta para si mesma, tranquila e impassível. Em um
328 Que, certamente, correspondem às virtudes políticas. A inspiração para esse trecho encontramos em:
primeiro nível, a virtude corresponde a colocar em ordem e em bom funcionamento o composto animal, metrificando os desejos e as afecções, eliminando as falsas opiniões, nos tornando melhores e mais livres, nos prevenindo, no campo da ação, da dispersão externa. Trata-se, portanto, das virtudes políticas (polytikés), insuficientes ainda, apesar de necessárias, para levar a termo o desejo de assemelhação da alma a deus. Em um segundo nível, a virtude corresponde à conversão da alma de sua identificação com as coisas sensíveis, externas e corpóreas, para si mesma, para sua própria natureza profunda. Esse movimento de despojamento e de superação da identificação com a exterioridade se dá pelas purificações (kátharsis), que desprendem e desembaraçam a alma de seus vícios e prisões externas e a torna pura e semelhante à sua origem divina, voltando-a a seu estado primeiro e original e, portanto, a si mesma e a sua essência; tornando-a, assim, por sua pureza e “consubstancialidade”, semelhante ao divino.
Contudo, parece que essa semelhança ainda não é o bem próprio da alma, já que a purificação ainda é uma retirada e expurgação do alheio, ou seja, ainda é um movimento negativo; e o bem, como afirma Plotino, é distinto disso (cf. 19 [I 2], 4, 5 – 12). O bem da alma, segundo Plotino, consiste em juntar-se com o que lhe é afim; e esse é o resultado da conversão (epistrophé) que se dá concomitantemente à purificação da alma: a contemplação dos inteligíveis e uma impressão ativa e atuante (cf. 19 [I 2], 4, 13 – 21). Trata-se, aqui, das chamadas “virtudes contemplativas”, elencadas por Porfírio em sua clássica interpretação de seu mestre329.
3.1.7 Breve conclusão: a “virtude superior” e a assemelhação
Apesar de Plotino não se referir explicitamente às “virtudes contemplativas” como a um terceiro grau de virtudes, como o faz Porfírio, o texto parece nos indicar uma possibilidade de conceber um nível ainda superior de virtude, além da purificação. Como vimos acima, a purificação, diz Plotino: “... é uma remoção de todo elemento alheio, enquanto o bem é distinto disso” (19 [I 2], 4, 6 – 8). Pois: “... se uma coisa era boa antes do estado de impureza, basta-lhe a purificação”. Porém, o bem é o que
329 Segundo Igal: “Plotino extraiu dos diálogos de Platão a distinção de dois graus de virtude. Porfírio, por
sua vez, extrairia do presente tratado (19 [I 2]) sua famosa e com o tempo clássica divisão quadripartida das virtudes em cívicas, purificadoras, contemplativas e paradigmáticas” (Porfírio, Sententiae ad
permanece, não a purificação (cf. 19 [I 2], 4, 9 – 12). Portanto, nem mesmo a conversão da alma, resultante de sua purificação, consiste propriamente em sua virtude. E, aqui, Plotino se refere claramente a um tipo de “virtude superior” da alma, como virtude “positiva”. Sua virtude consiste no resultado de sua conversão, afirma. E que resultado é esse? “Uma contemplação e uma impressão do objeto visto ativa e atuante, como a visão com relação ao visto” (cf. 19 [I 2], 4, 15 – 20). Ora, trata-se, portanto, da “contemplação” inteligível como verdadeira virtude. Esse “objeto”, certamente, diz respeito aos inteligíveis, que Plotino compara (utilizando a metáfora visual) com a visão sensível. Isto é, assim como temos a visão direta e sem intermediação dos objetos sensíveis diante de nossos olhos; assim, após a purificação e conversão, contemplamos e temos a impressão da realidade inteligível (ativa e atuante).
Portanto, é nessa “contemplação” que consiste propriamente a virtude “positiva” da alma, ou seja, em sua união com o Intelecto divino (Noûs), o que poderíamos chamar de um nível de “virtude superior” e de “verdadeira virtude”. Desse modo, tanto as virtudes políticas (polytikés) quanto as purificações (kátharsis) tornam-se, no limite, virtudes “propedêuticas” para a “virtude superior” propriamente dita. Como vimos, as virtudes cívicas nos tornam melhores e nos previnem da dispersão exterior no nível da ação, nos permitindo, assim –, em meio às condições materiais de passividade e indeterminação, e na atividade própria do “homem exterior” ou do “composto animal”, em sua relação com as paixões e afecções exteriores –, imitar e nos aproximar do divino, na medida em que, por meio de seu exercício, prática e hábito, nos tornamos mais ordenados e impassíveis. Todavia, apesar de uma primeira aproximação, não é nesse nível que se dá propriamente a assemelhação ao divino, segundo Plotino; pois, o exercício dessas virtudes se refere exclusivamente ao campo externo da ação. E o campo da ação, por sua vez, diz respeito mais diretamente ao “composto animal”, ou, ao nosso eu externo e inferior. A assemelhação, portanto, se dá, mais propriamente, pelas purificações. Pois, a purificação consiste em retroceder afetivamente de nosso apego e identificação externa e, portanto, de nossa identificação ao “eu” externo e inferior (composto animal), contaminado, identificado e mesclado com as realidades exteriores, por um lado, para nosso verdadeiro “eu” profundo. E, por outro lado, consiste em purificar, inclusive, nosso eu externo e inferior, assemelhando-o à melhor parte da alma. Portanto, em linhas gerais, a purificação consiste em uma remoção e expurgação de todo elemento alheio, que como uma capa se adere à alma, impedindo-a de estar e de
ver-se a si mesma em sua natureza e pureza original, tornando-a prisioneira da dispersão externa das paixões. E é essa pureza original que, como vimos, permite a alma – por sua semelhança e consubstancialidade com a pureza divina – contemplar as realidades primeiras e superiores, unindo-se ao divino. Desse modo, a purificação ainda não é o bem, já que ela consiste na remoção dos vícios e males que se acrescentam e paralisam a alma em direção a ascensão às suas potências superiores, e a superação da identificação com o inferior e externo; convertendo-a da atenção voltada para o composto (em sua dispersão na multiplicidade) para si mesma. Entretanto, são as purificações que nos permitem retornar a nossa semelhança original com o divino; e, portanto, imitá-lo e assemelhar-se a ele mais propriamente. E, portanto, parece ser nesse nível que se dá mais especificamente a “assemelhação” a deus.
No entanto, a purificação ainda não é a virtude “perfeita” ou “superior” para Plotino, ou melhor, a virtude “positiva” propriamente dita; mas uma via “propedêutica” (negativa) necessária para atingi-la. Logo, a assemelhação a deus que, segundo Plotino, se dá pela virtude, parece não se concluir apenas pelo exercício da purificação. O que parece nos impor certo paradoxo. Com efeito, o termo homoíosis pode ser traduzido tanto por “assemelhação” quanto por “assimilação”, em português. O que, segundo nossa compreensão, parece muito apropriado para traduzir o uso que Plotino faz do termo em sua filosofia. Segundo Plotino, a virtude superior, ou o “bem” da alma, consiste em “unir-se”, “juntar-se”, ou “estar” (syneînai) com o que lhe é afim (cf. 19 [I 2], 4, 14 – 16; cf. acima, p. 117, n. 287). O que certamente corresponde à meta suprema da filosofia plotiniana, como “unificação” e “divinização” (cf. 19 [I 2], 6, 1 – 3), expressa pela metafórica da “visão” e da “experiência” sensível, assim como pelo vocabulário alegórico das “paixões”330. Essa união com o divino, em que o homem se
transforma, mesmo que momentaneamente, em “outro” (cf. 49 [V 3], 4, 10 – 15), nos parece mais apropriado traduzir pelo termo “Assimilação”, que além de representar o sentido de “tornar-se similar a”, ainda possui também o significado de “passar a fazer parte de”, “incorporar-se a”, que parece representar o sentido de “união” e “transformação em outro” evocado por Plotino. Por outro lado, o percurso “propedêutico” de imitação e recuperação da semelhança original com o divino, respectivamente relacionado às virtudes cívicas e purificadoras, nos parece
330 Cf. E. Bréhier. La philosophie de Plotin. Paris: Ancienne Librarie Furne, 1999. Introduction, p. XII -
perfeitamente apropriado para o termo “assemelhação”, cujo significado geral corresponde a “tornar-se semelhante a”331. Nesse sentido, a assemelhação está
diretamente relacionada à prática das virtudes (cívicas e purificadoras) e, portanto, com a “jornada” de retorno da identificação da alma às suas potências superiores, como estado de “imitação” e assemelhação ao divino. O que, certamente, dispõe o processo de assemelhação paralelamente ao percurso da Fuga, justificando a afirmação platônica de que “fugir daqui” consiste em “assemelhar-se a deus”. De outra parte, o processo de Assimilação como transformação e união com o divino, relacionado ao que poderia ser chamado “virtude superior” ou “verdadeira virtude”, corresponde mais propriamente ao exercício da “contemplação” (theoría), reservada àqueles que estejam devidamente preparados (pelas virtudes propedêuticas) para tanto(33 [II 9], 18, 32 – 35).
Desse modo, a “assemelhação a deus”, como “Fuga” e retorno para nossa natureza original e primeira, aparece como um estágio preliminar, necessário para o objetivo supremo da união e identificação com o divino, enquanto “Assimilação a deus” e “virtude superior” propriamente dita. O que corresponde, segundo nossa consideração, – de maneira bastante fidedigna, apesar de ainda “pedagógica” –, à jornada completa da
homoíosis theôi na filosofia de Plotino332. Contudo, o que significa mesmo a
Assimilação e a unificação com o divino, em que sentido é possível entendê-la, e como se dá a passagem da assemelhação, como máxima semelhança e emulação do divino, para a Assimilação, como união extática e mística, é o tema que estudaremos a seguir.
331 Cf. A. Houaiss; M. S. Villar. Dicionário Houaiss da língua portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva,
2009. Vide vocábulos: “assemelhação” e “assimilação”.
332 No entanto, Pradeau parece identificar em Plotino o mesmo uso do termo “assimilação” (homoíosis) da
tradição platônica anterior, como assemelhação e imitação: “há mais que uma nuance, que indica sem dúvida a fórmula do Teeteto que convida o homem a tornar-se semelhante a deus, não a tornar-se deus. O projeto ético é aquele de uma assimilação, isto é, de uma certa forma de imitação”. Cf. 2003, p. 27. Porém, parece-nos que Pradeau pretende insistir aqui sobre a não divinização absoluta do homem, em consonância com a observação disposta acima de Hadot (cf. p. 68, n. 147), já que assume claramente a presença do “êxtase” na filosofia plotiniana. Nesse sentido, parece-nos mais apropriado distinguir dois níveis da homoíosis e, portanto, dois termos e seus respectivos vocabulários, mesmo que de maneira pedagógica apenas, como fica mais claro já na primeira seção do capítulo seguinte.