A amplitude categorial de Williams em The Long Revolution não esconde o fato de que, naquele momento, ainda é basicamente com o conceito antropológico de cultura que ele está trabalhando. Em certo sentido, a mesma formulação o acompanhará em toda a sua trajetória intelectual. Mas ela sofrerá modulações importantes, que de forma nenhuma podem ser consideradas inócuas, pois permitirão o diálogo do marxismo, em melhores bases — e, o que é mais importante, em seus próprios termos — com a tradição antropológica.
Tanto em Keywords quanto em Marxism and Literature o caminho seguido ainda
parte da noção de um “complexo de significados”. No primeiro livro lê-se que o conceito de cultura indica “uma complexa discussão sobre as relações entre desenvolvimento
inteligência” (1985, p. 91). No segundo a questão é colocada basicamente nos mesmos
termos:
“No próprio centro de uma área principal do pensamento e da prática modernos, os quais é habitualmente usado para descrever, está um conceito, ‘cultura’, que em si próprio, através de variação e complicação, incorpora não apenas as questões, mas as contradições através das quais se desenvolveu. O conceito a um só tempo funde e confunde as experiências e tendências radicalmente diferentes de sua formação.” (1977, p. 11)
Williams acrescenta que assim mesmo são as coisas: que conceitos básicos são, por
vezes, “repentinamente vistos como devendo ser não conceitos, mas problemas, não tanto
problemas analíticos, mas movimentos históricos ainda irresolvidos. [...] Temos apenas, se
podemos, de recuperar a substância da qual suas formas foram lançadas” (Id. Ibid.). Marxism and Literature recorda ainda a existência de “alguma conexão” entre os conceitos estético e antropológico de cultura, “apesar de suas ênfases terem vindo a ser muito diferentes” (1977, p. 16). E indica, que, em seu “novo sentido secular”, tanto cultura quanto civilização acentuam a “capacidade humana não apenas de entender mas também de construir uma ordem social humana” (p. 16).
Um ligeiro deslocamento pode ser sentido em Cultura, no qual, uma vez mais,
WILLIAMS parte da ideia do “complexo de significados”, desta vez elencando dois grandes campos semânticos surgidos como “resultado de formas precursoras de convergência de interesses” (2000, p. 11): a “ênfase no espírito formador de um modo de vida global”, que daria origem a uma definição idealista de cultura, e a “ênfase em uma ordem social global” em cujo seio uma cultura específica é considerada “produto direto ou indireto” dessa ordem, também “constituída por outras atividades sociais” (Id. Ibid. p. 12).
Essa segunda definição conformaria uma posição materialista sobre cultura.
Ora, podemos sentir aqui a tentativa de estabelecer uma sutil diferenciação entre
“cultura” e “ordem global”. A cultura estaria em toda a ordem, mas não se confundiria com ela, que incluiria também “outras atividades sociais”. Ela não deixa de ser um conjunto de “relações entre elementos em um modo de vida global”, mas adota-se uma sutil
modulação. Ela fica clara logo à frente, naquela que é a primeira vez em que WILLIAMS
efetivamente se arrisca a por os pés fora do “complexo de significados” em direção a uma tentativa de definição “de punho próprio”. Ele define então a cultura como “sistema de
significações mediante o qual necessariamente (se bem que entre outros meios) uma dada
ordem social é comunicada, reproduzida, vivenciada e estudada” (2000. p. 13). Está claro:
precisão semiótica, a dimensão sígnica — de uma ordem social. Em The Long Revolution ela podia ser encontrada nas relações entre sistemas da vida social — o econômico, o político, o artístico, o educacional, o familiar. A formulação tinha a vantagem do caráter
totalizante, mas perdia em especificidade. “Se tudo é cultura, como estabelecer uma
posição a partir da qual se possa olhá-la ou criticá-la?” (CEVASCO, 2001, p. 165). O problema é definitivamente resolvido em Cultura, momento no qual, sem abandonar a noção totalizante da formulação anterior, Williams melhor a qualifica: sim, a cultura está
em todos os lugares da vida social, pois a própria vida social não pode ser “comunicada,
reproduzida, vivenciada e estudada” senão através de um “sistema de significações” — se
bem que entre outros meios. Ou, como explica o próprio autor,
“Podemos distinguir um sistema de significações, por um lado, de outros tipos de organização social sistemática e, por outro, de sistemas de sinais e de sistemas de signos mais específicos. Não se faz essa distinção para isolar e separar essas áreas, mas para abrir espaço para o estudo das inter-relações entre elas. Assim, é sempre necessário ser capaz de distinguir sistemas econômicos, sistemas políticos e sistemas geracionais (de parentesco e de família), e ser capaz de discuti-los em seus próprios termos. Mas quando somos levados a inter-relacioná-los, como devemos fazer, descobrimos não só que cada um deles possui seu próprio sistema de significações — pois são sempre relações entre seres humanos conscientes e que se comunicam — mas, que são, necessariamente, elementos de um sistema de significações mais amplo e mais geral: na verdade, um sistema social. [...] Pois um sistema de significações é inerente a qualquer sistema econômico, a qualquer sistema político, a qualquer sistema geracional e, de modo mais geral, a qualquer sistema social. Contudo, ele pode também, na prática, distinguir-se como um sistema em si mesmo: [...] como um língua; ou como um sistema de pensamento e de consciência, ou, para utilizar aquele difícil termo alternativo, uma ideologia.” (WILLIAMS, 2000, pp. 206-207)
O deslocamento conceitual, ainda que ligeiro e por vezes imperceptível, faz toda diferença no diálogo do marxismo com o ambiente intelectual de nosso tempo. Ele permite a reabilitação do materialismo nos embates com o idealismo antropológico dominante. Pois é impossível negar que, com seu sentido totalizante — embora abstrato —, no qual a cultura compreende todo um modo de vida, a antropologia foi superior às diversas versões parciais da cultura, à cultura vista em seus diversos recortes. E foi superior porque, no nível de complexidade a que chegaram as modernas civilizações urbano-industriais, qualquer visão totalizante será sempre mais apropriada à descrição das dinâmicas e das relações sociais — como, aliás, o mostra o próprio marxismo.
Contudo, como afirma GLASER (2011, p. 4), “a variante antropológica [...] tende a
rivalizar com o materialismo histórico ao formular uma totalidade sincrônica que desloca a
história, como força determinante, a um plano inferior”. Em face do desafio, a teoria
“[...] É complexa o bastante para rejeitar uma concepção na qual cultura
seria tudo. [...] Mantém seus limites como produção de significados e
valores, um processo de produção e reprodução de ‘todo um modo de vida’
que dá sentido, através da articulação da experiência, às forças sociais que
movem a história.” (2011, p. 8)
Vê-se, portanto, como há muito em jogo no sutil deslocamento semântico operado por Williams. O que se formula é uma noção de cultura como totalidade, porém de maneira hábil o suficiente para evitar uma rendição aos termos do idealismo. Infelizmente, nem todos entendem dessa maneira. Senão vejamos o que afirma Ciro Flamarion Cardoso em
sua denúncia do que considera “possivelmente” uma cessão ao idealismo:
“Para um exemplo claro do manejo inadequado — e, possivelmente,
idealista — da noção de cultura em Raymond Williams, ver a definição do conceito que oferece em seu livro [WILLIAMS, 2000, pp. 10-13]: uma definição de cultura que, mesmo na acepção que adota, enfatizadora da
‘ordem social global’ em cujo seio surge uma cultura específica, mantém
uma noção altamente idealista e vaga de cultura que a reduz a mero ‘sistema
de significações’ que serve para comunicar, reproduzir, vivenciar e estudar
uma ordem social dada — encarando-a, portanto, como algo exclusivamente
mental.” (CARDOSO, 2012, pp. 110-111)
Ora, o qualificativo “mental” não possui lugar cativo dentro do termo “sistema de
significações” — ele é, na verdade, uma dedução de Flamarion Cardoso. Não é necessário que um sistema, só por ser de “significações”, deva ser “mental”, ainda mais no sentido de “ideal”. O signo pode ser concebido em sua materialidade, como nos mostra BAKHTIN
(2009). Esta é também a perspectiva de Williams, que a concretiza, dentre outras estratégias, na visão dos meios de comunicação e cultura como meios de produção da vida material.
Ademais, se a cultura não é um “sistema de significações”, o que é então? Um sistema de produção e comércio? Os elementos de um ordenamento político estatal? Um conjunto diretamente familiar, de parentesco e geração? Parece óbvio que não. E, se não é nada disso, sendo tampouco um sistema de significações, que devemos fazer então? Atirar
o conceito às nossas latas de lixo conceitual, mesmo que todas as humanidades e, bem mais que isso, toda a sociedade dos tempos atuais usem e abusem da noção, enxergando nela algo que faz todo sentido, e que assume, mesmo, um papel estruturante? Claro, a perspectiva marxista poderia estar correta, e errados tanto a sociedade quanto a esmagadora maioria de seus sistemas intelectuais humanísticos. Mas tal disjuntiva, convenhamos, seria mais que indesejável — seria um completo desastre, uma autêntica
vitória de pirro do marxismo.
Não, não somos obrigados a ficar entre, por um lado, a rendição ao idealismo, e, por outro, o isolamento dos debates intelectuais de nosso tempo, como na prática propõe Flamarion Cardoso, talvez insensível àquele fino sentido político que deve perpassar a atividade de todo intelectual realmente comprometido. Essas são as duas alternativas oferecidas ao marxismo por aqueles interessados em derrotá-lo. Apresentam-nas com a mesma habilidade de enxadrista de quem oferece o sacrifício da dama ou um xeque-mate. E tenho a ligeira sensação de que o xeque-mate, nesse caso, não é a rendição ao idealismo, mas o completo isolamento dos debates intelectuais, alternativa em que o marxismo passa de tendência influente ao mesmo status que hoje poderíamos atribuir a uma seita Rosa Cruz ou um grupo de saltimbancos: o de uma formação meramente testemunhal.
Acreditamos que o conceito habilmente formulado por Williams nos permite escapar dessas duas alternativas igualmente ruins. Sua versão do conceito de cultura mostra, por um lado, que não há qualquer contradição indissolúvel entre marxismo e antropologia, e, por outro, que isso não deve significar a rendição do marxismo aos termos idealistas de muitas correntes antropológicas. Em Williams a cultura nos surge a um só tempo totalizante, porém sem confundir-se com a totalidade social. Assume caráter constituinte, sem que isso implique a negação da materialidade da vida social.