BJELKEELEMENT OG MESH

Nesse tópico recorremos ao neologismo epistemofagia com a finalidade de encontrar uma expressão que melhor traduzisse o processo vivenciado pela BI durante o delineamento de seu arcabouço epistêmico. Para tanto, buscamos inspiração no Pensamento Antropofágico produzido pelos modernistas brasileiros que tem como marco do chamado Movimento Modernista de 1922, no qual se destacaram Anita Malfatti, Mário de Andrade, Menotti Del Picchia, Oswald de

64 _{Em 30/12 de 2012, o professor Volnei Garrafa, em nome do PPG Bioética fez circular a seguinte mensagem:} “Faleceu hoje a tardinha a Kilda. Teve um AVC ontem em casa, foi levada à UTI e faleceu hoje. Foi uma grande mulher, que batalhou até o último momento de sua vida. Apesar de cadeirante há vários anos e com muitíssimas limitações, foi uma aluna exemplar, da melhor qualidade, tanto na Especialização, quanto no Mestrado, sempre presente e atuante. Venceu o Mestrado com brilhantismo sob a orientação da professora Eliane Seidl, nossa querida colega e sua amiga. O trabalho de dissertação da Kilda, comprovando sua inegável qualidade acaba de ser aprovado definitivamente para publicação, exatamente nessa semana, na excelente revista “Interface” da UNESP (Qualis Capes B1). Perdi uma aluna e amiga que admirava e amava muito. Kilda deixou um legado de persistência e coragem para ser seguido como exemplo. Descansa em paz, querida amiga”.

Andrade, Raul Bopp e Tarsila do Amaral. Ao produzir o conceito de Antropofagia Cultural os modernistas promoveram uma reviravolta epistêmica invertendo a lógica colonialista europeia que atribuiu ao canibalismo ameríndio um sentido de negatividade associado à noção de inferioridade, incivilidade e selvageria dos povos conquistados. Como resposta à visão preconceituosa europeia, identificaram no Pensamento Selvagem um ethos antropofágico que compreende a vida como devoração, assim como se manifesta no canibalismo ritual dos Tupinambá, que dá positividade à vida social comunitária. Na definição de Oswald de Andrade a antropofagia cultural “é a redução a cacos dos ídolos importados para ascensão dos totens raciais” (116).

Embora originariamente a potencial insurgência epistêmica da BI já estivesse manifesta, esta de fato somente irá se concretizar dentro de uma construção processual de seus referenciais teóricos que num primeiro momento estiveram fortemente influenciados por postulados epistemológicos oriundos de realidades culturais bastante adversas da brasileira. Nascimento (112), explicitou com muita propriedade a tensão existente entre a dimensão político-transformadora da BI e a herança colonial de sua fundamentação teórica. Entendemos que tal situação pode ser decorrente do desenvolvimento tardio da bioética no nosso continente e de modo particular no Brasil, uma vez que a mesma só começa a ganhar espaço no país duas décadas depois de seu surgimento no Norte.

Na América Latina, entre os anos 1990 e 2000, houve uma grande efervescência do debate bioético. Historiando o processo de emergência da bioética no continente, Tealdi afirma que “a bioética latino-americana emergiu como cultivo de um pensamento de origem e dominância anglo-americana, moderado por correntes europeias, porém crescendo em um território com uma larga história de injustiças e violações dos direitos fundamentais das pessoas”. (117).

A Bioética de Intervenção deve ser vista como um rompimento com essa origem anglo-americana, sendo gestada a partir do contexto regional latino- americano, mais precisamente no Brasil, país que abriga em seu território todas as contradições sociais, políticas e econômicas, existentes no continente e é ao mesmo tempo o maior detentor da diversidade biológica do planeta. Possuidor de grande riqueza natural, distribuída em seu vasto território e reconhecido internacionalmente

por sua rica diversidade cultural, convive desde os tempos coloniais com as mais arcaicas formas de dominação e exploração de mão de obra, além de outras práticas de opressão, marginalização e exclusão social. Mas esse rompimento acima identificado foi sendo construído processualmente.

Em breve análise sobre o desenvolvimento da bioética brasileira, Schramm (118) refere-se a uma primeira fase (infância) em que ocorre a reprodução dos modelos bioéticos importados do Norte, principalmente o “modelo de Georgetown”, correspondendo à década de 1990 e uma segunda fase (adolescência) por ele assim descrita:

Maior liberdade em relação aos modelos que podem ser ‘canibalizados’ (no sentido da antropofagia cultural dos modernistas paulistas) sem muita cerimônia com relação a cada tradição utilizada, o que permite utilizar , em princípio, todo o leque das possibilidades oferecidas pela ‘caixa de ferramentas’ (Wittgenstein) da filosofia moral aplicada, preocupando-se tão somente com a consistência argumentativa e a ponderação dos efeitos pragmáticos das decisões consideradas eticamente legítimas [p. 93-94].

A experiência espistemofágica de devoração do estranho para transformá-lo no novo já possui vários indicadores de resultados que validam a estratégia. Aqui no Brasil o mais significativo é, sem sombra de dúvidas, a Pedagogia do Oprimido. Para Reigota (119), Paulo Freire está entre os intelectuais da América Latina que mais fizeram uso da antropofagia cultural: após ter devorado tudo que lhe parecia deglutível, regurgitou uma revolucionária pedagogia, não para prosseguir o banquete, como se fazia na Roma Antiga, mas para instituir novos hábitos alimentares com ingredientes de libertação. Nesse sentido, também o Pensamento Decolonial, do qual Nascimento se encarregou de promover a aproximação da BI, é fruto de banquetes antropofágicos dos quais participaram vários autores, como o próprio Quijano, que antes da gestação da Colonialidade do Poder, fez várias incursões devorativas, inclusive durante sua passagem pela Teoria da Dependência.

Sendo a BI contemporânea da segunda fase referida por Schramm, que teve seu início no final dos anos 1990, pode-se compreender que a tensão identificada por Nascimento é resultante de uma estratégia epistemofágica utilizada pelos autores da BI em que tiveram que ingerir algumas teorias que se revelaram

bastante indigestas, mas esse é um risco inerente a toda ação de deglutição. É certo que o canibalismo ameríndio é seletivo e não está em sua motivação a fome, nem o gosto pelo consumo de carne humana, mas o potencial transformador e a possibilidade de agregação de valores por parte da vítima sacrificial. Porém, em algumas situações a seleção pode não ser a mais acertada e em caso de dúvida, pode-se deixar o ato ritual inconcluso, como ocorre no poema Y-Juca Pirama, de Gonçalves Dias.

No poema, um valente guerreiro indígena Tupy é feito prisioneiro de guerra pelos Timbira. Ele deveria ser morto em um ritual, e sua carne seria consumida pelos guerreiros do povo que o fez prisioneiro como forma de se apropriarem de sua bravura. Apenas os fortes, valentes e destemidos são dignos de morrer dessa forma. Como parte do ritual, o bravo guerreiro é submetido ao corte dos cabelos e pintura corporal. Mas amedrontado, ele chora, e num sinal de fraqueza implora para que o deixem viver, argumenta que tem um pai cego e totalmente dependente de seus cuidados. Diante disso, o chefe Timbira se recusa a alimentar seus guerreiros com a carne de um covarde e liberta o jovem, que imediatamente retorna para seu pai. Ao descobrir que o filho escapara da morte heroica, o pai, envergonhado, o leva de volta aos Timbira, mas aqueles se recusam a prosseguir com o ritual.

Em seu rito espistemofágico a BI tem adotado uma postura muito parecida com aquela dos Timbira, está sempre aberta a rever suas escolhas teóricas, reafirmá-las ou recusá-las. Esta possibilidade é garantida pelo fato da mesma não devotar qualquer fidelidade epistemológica às teorias oriundas do Norte, embora busque em algumas delas as proteínas que possam alimentar seu corpo político- epistêmico. Mas é aqui que Nascimento (112) fundamenta sua crítica, chamando a atenção sobre o controle de qualidade da “carne a ser consumida”, pois nem sempre a boa aparência garante um alimento saudável, livre de contaminação e, como forma de assegurar uma boa testagem da qualidade; ele faz uso, portanto, da caixa de ferramenta decolonial. Nas amostras epistemológicas analisadas ele constatou a presença de resquícios coloniais. Diante disso, procurou alertar-nos sobre o risco da produção epistemológica da BI reproduzir a colonialidade do saber, o que significaria uma reafirmação do pensamento que se propõe a combater.

Porém, antes de iniciar a testagem, o testador teve a acuidade de investigar a coerência do repertório epistemológico da BI que foi por ele organizado, para fins didáticos, em três agrupamentos: “Epistemologia Científica, Epistemologia Moral e Epistemologia Política” [p. 60]. E após reconhecer a existência de um articulado epistêmico coerente e consequente, se impôs a tarefa de refletir criticamente sobre alguns conceitos usados pela BI como indicadores/balizadores de tomada de decisão: O utilitarismo solidário e o voluntariado orgânico, os quatro Ps (prevenção, proteção, precaução e prudência) e o referencial dos Direitos Humanos.

Dentre esses, identificamos o utilitarismo como a sua amostra principal. Sobre este podemos inferir que inicialmente parecia estar apto ao ritual devorativo da BI, mas a sua análise identificou fortes sinais de inaptidão ao ato pelo fato de estar contaminado por um elevado grau de colonialidade que compromete principalmente a qualidade do sujeito encarregado de realizar o cálculo utilitário dos benefícios a serem mensurados. Quem é o sujeito que calcula o maior benefício para o maior número de pessoas possíveis como propugna o utilitarismo? Ao responder essa indagação, Nascimento nos faz perceber que o “sujeito calculante” é resultante de uma condicionante subjetividade e racionalidade moderna que afetará o resultado. Destaca ainda que ele nunca é oriundo da banda frágil da sociedade pela qual a BI fez sua opção e mais ainda, não leva em conta para sua avaliação e decisão categorias como raça, gênero e a dimensão geracional, que repercutem fortemente na tomada de decisão. E a não consideração de tais fatores – que deveriam operar numa interação com os demais componentes críticos da “caixa de ferramentas” da BI – acaba favorecendo a continuidade da condição de colonialidade sistêmica mantenedora do padrão de poder capitalista que a forjou. No intuito de explicitar os limites da aplicação do utilitarismo recorreu a uma situação hipotética:

Um governo determina que parte de sua verba emergencial seja utilizada para a construção de uma ponte que ligue dois bairros nobres de uma determinada cidade, ao mesmo tempo em que – também provocando uma situação de emergência – aparelhos de hemodiálise quebram em um hospital da periferia da mesma cidade colocando em risco a vida de algumas pessoas por falta do tratamento indispensável. Com o argumento de que já há aplicações de recursos consideráveis para a saúde e que a ponte cada vez se torna uma questão de urgência maior uma vez que o trânsito dos bairros servidos por ela e dirigido para o centro da cidade estava se tornando impraticável, ficou utilitariamente justificável a aplicação prioritária de recursos nela. O mesmo recurso emergencial poderia

ser utilizado tanto em um como no outro caso, mas como a ponte beneficiaria um número maior de pessoas, por mais tempo em trazendo “melhores consequências coletivas”, optou-se por ela [p. 91-92].

O exemplo é realmente oportuno para validar o argumento dos críticos do utilitarismo que questionam sobre a autoridade moral/capacidade do sujeito responsável por aferir os resultados dos benefícios e sua extensão. Dentre estes se inclui Karl Popper [120], para quem o uso feito pelo princípio da felicidade pode conferir legitimidade a governos ditatoriais, visto que ao estabelecerem suas políticas públicas poderão justificá-las sob o argumento da maior felicidade para toda a população com base em uma noção de bem que será sempre contingente, posto que não há um conceito sobre o mesmo que se possa universalizar. Mas também pode servir aos questionamentos sobre a simetria estabelecida entre a felicidade e a dor, conforme adverte o próprio Popper: “é mister compreender, além disto, que do ponto de vista moral não podemos tratar simetricamente a dor e a felicidade; isto é, que a promoção da felicidade é, em todo caso, muito menos urgente que a ajuda àqueles que padecem e a tentativa de prevenir sua dor” [p. 256]. Por não reconhecer que a maior quantidade de felicidade implica necessariamente em menos dor, ele defende um utilitarismo negativo no qual a ação estaria voltada para alcançar “a menor quantidade possível de dor para todos”, sem se importar com a produção da felicidade.

Nesse caso, voltando-se ao exemplo anteriormente citado, a decisão obrigatoriamente deveria ser em favor dos pacientes que sofrem com a insuficiência renal, por padecerem de dor física e correrem risco de morte, pois não há como comparar sua dor com os aborrecimentos sofridos por aqueles que enfrentam os grandes congestionamentos nas vias de acesso entre os bairros nobres, independentemente do elevado número dos possíveis beneficiários da ponte. Além do que, ao se levar em conta a opção pela banda frágil, a decisão já poderia estar previamente definida desde que o conceito de banda frágil não estivesse necessariamente vinculado ao conceito de classe social e considerasse também os indicadores de prazer e dor contidos na noção de corporalidade defendida pela BI.

Ao analisar a aplicação dos outros conceitos (solidariedade e voluntariado orgânico, os quatro Ps e o referencial dos Direitos Humanos), Nascimento (112)

observou que ao se fazer uso dos mesmos também não se leva em conta os fatores determinantes na leitura decolonial, podendo-se deduzir, portanto, que a colonialidade é um agente de contaminação identificável em toda tessitura epistemológica da BI devendo portanto ser combatida.

Contudo, ao término de seu exercício analítico, ele concluiu que a identificação do conteúdo contaminador nas teorias não implica necessariamente na exclusão das mesmas, mas sim na exigência de se dedicar maior atenção à sua aplicabilidade, podendo-se depois decidir pela continuidade ou não de seu uso. Como contribuição propõe uma aproximação da BI com o Pensamento Decolonial acreditando que assim a mesma possa assumir uma identidade político- epistemológica mais revolucionária que a coloque numa posição de alternativa ao sistema. Concordamos com essa recomendação porque – conforme já explicitamos anteriormente – partimos do pressuposto de que a BI já nasce com uma vocação anti-sistêmica, embora ainda não se constituindo como uma alternativa a este. Da mesma maneira que afirmamos também que sua propositura epistemológica se configura como uma desobediência epistêmica insurgente, mesmo carregando em seu bojo as contradições apontadas na análise. Isso é decorrente de nosso entendimento sobre a característica epistemofágica da BI que faz com que sua territorialização epistemológica seja um processo inconcluso, dialeticamente atualizado e politicamente historicizado porque estará sempre aberto às novidades dos saberes do Sul que poderão lhe aportar novas contribuições. Posto isto, podemos dizer que ao se aproximar dos Estudos sobre a Colonialidade e ao incorporar suas ferramentas, a BI adquire uma identidade espistemofágica decolonial capaz de promover uma ação bioética libertadora.

Assumindo esta perspectiva, caminharemos daqui pra frente tendo este horizonte (bioética libertadora) como guia. Como ponto de chegada dessa caminhada esferográfica pretendemos aportar ao final deste trabalho numa encruzilhada promissora que possa sinalizar para uma nova crônica bioética que tenha como inspiração uma formulação normativa ancorada na proposta do Bom Viver (Bem Viver), uma vez que esta se apresenta como uma alternativa ao modelo de sociedade hoje dominante em todas as regiões do globo terrestre. Para dar esse passo, a BI necessitará ir além do exercício epistemofágico e assumir uma

perspectiva interepistemológica, como veremos adiante. Em outras palavras, significa dizer que a BI reconhecidamente anticolonial deverá avançar para uma posição descolonial, como sugeriu Nascimento.