Begrepsavklaring

A memória social não pode ser confundida com reconstituição histórica, uma prática de reconhecimento de testemunhos materiais e documentais do passado. A reconstrução histórica assenta o seu trabalho em fontes produzidas em formato escrito ou visual, assegurando, desde logo, um mecanismo de controlo sobre o passado. Já a história narrativa, ao contrário do processo anterior, produzida e difundida informalmente, acaba por ser mais decisiva para a caracterização da acção humana e dessa forma é um traço comum na memória colectiva (Connerton, 1999). Fentress e Wickham (1994) distinguem nos actos de comemoração ou de reencenação da memória social, uma memória como acção e uma memória enquanto representação. Enquanto representação, a memória estabelece laços

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intrínsecos entre passado e presente e representa-os. De facto, «temos confiança neste tipo de memória porque é continuamente testada na vida quotidiana» (p. 39). Mesmo quando a inserção das experiências passadas na memória presente é débil e pouco segura, não deixamos de acreditar nela, porque o nosso conhecimento é produzido sobre ideias e evocações que se desenrolam na mente presente e «a memória é válida na e através da prática real» (p. 40). Connerton (1999) considera que o estudo da memória social deve obrigar-nos a distinguir, de forma clara, «duas formas contrastantes de trazer o passado ao presente: representar e recordar» (p. 29):

i) Representar significa uma acção repetitiva do sujeito, manifestada através dos seus desejos e compulsões inconscientes, que o aproxima de um momento primordial e original. Essa aproximação é aparente, pois o sujeito recusa ou é incapaz de perceber que revive no presente uma situação passada. «A compulsão para repetir substituiu a capacidade para recordar» (p. 29).

ii) Recordar é o acto de relembrar acontecimentos coerentes, num fio de dados que faça sentido e não factos isolados da memória.

No campo da representação, e em oposição a uma certa tirania de revelação da intimidade, o homem usa as suas máscaras lúdicas. Neste processo, cabe um papel decisivo à ritualização, pois é ela que desencadeia os mecanismos de manutenção e de permanência das identidades. Segundo Fernandes (1999), «de outra maneira seria fraca a memória colectiva» (p. 61). Tudo isto é visível nas festividades cíclicas e na religiosidade. Na festa, opõe-se a ritualidade da mesma ao ritual do quotidiano, transgride-se a norma para se poder suportá-la mais tarde. Assim, alcança-se «pela simbolização o que a pressão social não consente… como supressão da ordem das coisas e factor regenerador da vida social» (p. 61). A ritualização é um mecanismo permanente em todas as actividades humanas, pois dela depende a memorização social, sem a qual muitos valores se perderiam. Mas, como vimos antes, a ritualização opera por selectividade, ou seja, escolhe as operações de memorização que serão decisivas para a identidade e a manutenção dos grupos, como forma de reprodução social. É a ritualização que «confere igualmente uma forma constante, reforçada, de operar à vida social. Toda a encenação anda associada a uma perpetuação dos modos de fazer» (p. 249), muitas vezes através de um certo bricolage da memória (Cuche, 1999).

Os rituais e as cerimónias comemorativas funcionam na base de uma linguagem performativa de acção. A sua eficácia é grande porque a linguagem ritual é um poderoso ‘instrumento mnemónico’ (Connerton, 1999). Para este, o ritual pode ser visto como:

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i) Uma linguagem performativa – a performatividade do ritual depende de um enunciado, um conjunto de elementos discursivos que ocorrem de forma ordenada, quase litúrgica. O enunciado do ritual não é mais do que uma linguagem prescrita.

ii) Uma linguagem formalizada – os enunciados que comandam o ritual são estereotipados, estilizados e previamente definidos. Eles encontram-se codificados a priori, como um cânone que é repetido com exactidão e sem variação, em cuja prescrição não há participação activa dos actores.

Repare-se que a performatividade desta linguagem e acção está também inserta no corpo, nos gestos e nos movimentos e, por isso, os seus recursos de repertório são escassos e simples de executar: desfilar numa romaria; cantar hinos numa festa; gritar loas num casamento. Desta simplicidade advém a força da sua eficácia, já que a elementaridade dos recursos ritualísticos não obriga a uma comunicação complexa e de difícil interpretação. Para o autor, o que acabámos de dizer «torna simultaneamente possíveis o seu poder performativo e a sua eficácia como sistemas mnemónicos» (p. 69). O ritual torna-se, assim, um todo ‘compósito’ de linguagens formalizadas e paralelísticas (semelhanças verbais compulsivas e repetíveis), acrescentadas de comportamentos e atitudes corporais e de práticas artísticas.

No caso das cerimónias comemorativas, e ainda segundo Connerton (1999), elas mantêm com o ritual duas características em comum: formalismo e performatividade. Para além disso, as cerimónias comemorativas assumem uma terceira componente, que decorre do facto de se reportarem a «reencenações de acções anteriores e prototípicas» (p. 70). Trata-se de um distintivo próprio que permite defini-la como uma ‘reencenação ritual’, de «importância fundamental na configuração da memória comunitária», como veremos mais à frente (p. 71). Esta reencenação é compreendida se pensarmos que os indivíduos recorrem conscientemente a repetições de protótipos, como se fossem reanimações de modelos do passado que queremos imitar e celebrar. Como refere o mesmo autor, não podemos deixar de perceber de

Que aquilo que é recorrente e típico na estrutura da vida de um indivíduo é significativo porque desenha um padrão que vai ser celebrado; que os indivíduos podem celebrar o seu papel e compreender o seu valor exclusivamente por saberem que se trata de uma nova encarnação do tradicional; que através da repetição consciente do passado uma vida individual volta a dar actualidade ao passado. (pp. 72- 73)

Modernamente, é ainda possível verificar este papel de ‘reencenação prototípica’ dos rituais e das cerimónias comemorativas. As tradições comemorativas, inventadas nos últimos

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cento e cinquenta anos, são disso um exemplo a reter e continuam a mostrar a busca de sentido da recorrência celebrada (Connerton, 1999; Hobsbawm, 1984b; Ranger, 1984). Também convém salientar que este não é um fenómeno das sociedades antigas tradicionais. A celebração da recorrência é ainda uma das fachadas paliativas da modernização capitalista, que pretende ofuscar o processo de renovação tecnológica e individualista à escala mundial (Connerton, 1999). Uma fachada, precisamente porque promove a recriação do imutável, num quadro de permanente inovação institucional. Para este último autor, nas «condições da modernidade, a celebração da recorrência não pode ser mais do que uma estratégia de compensação, porque o próprio princípio da modernidade nega a ideia da vida como uma estrutura de recorrência celebrada» (p. 74). O objectivo destas celebrações parece ser securizante e nostálgico, mas o tempo de ‘mercado’ e de desenvolvimento económico – condições essenciais da modernidade – não se compadece com o regresso a temporalidades distinguíveis entre sagrado e profano, ou entre passado tradicional e presente moderno. O seu resultado é apenas o de um mecanismo compensatório que não ascende à ideia de exemplaridade da recorrência.

De qualquer modo, Connerton (1994) considera que, na vida de todos os dias, é possível a existência do que chama ‘uma retórica da reencenação’, a qual «funciona através do emprego de, pelos menos, três modos discerníveis de articulação» (p. 75):

i) Reencenação calendarizada: é o calendário que determina a marca do tempo, quer seja o tempo profano da actualidade, quer sejam os momentos sagrados que importa celebrar. As repetições comemorativas do calendário permitem regressar à ordem antiga do caos e reconstruir uma nova ordem, como nos casos do Natal, do Ano Novo ou da Páscoa.

ii) Reencenação verbal: o verbo está codificado nas narrativas das cerimónias comemorativas. Independentemente da linguagem prosaica há uma liturgia baseada em línguas antigas, próprias dos textos antigos sagrados que se representam como oficiais. O latim, o hebreu ou o árabe são, por essa via, línguas ou verbos sagrados que se distinguem das línguas profanas do quotidiano presente. Mas mesmo nas sociedades sem língua da liturgia religiosa, os povos executam e encenam os rituais comemorativos através de uma linguagem arcaica, bem diferente das coevas. A importância da compreensão da língua cede o seu lugar à transcendência do poder do verbo.

iii) Reencenação gestual: trata-se de uma codificação corporalizada. O corpo, nos seus gestos e movimentos, repete e reencena o acto primordial. Fenómenos como a possessão, a mediunidade, ou o mimetismo verbal e corporal ou carnavalesco, podem ser exemplos desta modalidade de reencenação ritual.

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Estas capacidades cognitivas dos celebrantes mostram como é difícil, por vezes, distinguir claramente entre a raiz mítica cerimonial e a cerimónia que a repete (Caillois, 1962, citado em Connerton, 1999). Em muitos casos, os celebrantes representam os ‘espíritos’ antigos e Lévy-Bruhl (1973, citado em Connerton, 1999) considera, mesmo, que «a palavra ‘representar’ deve ser aqui entendida no seu sentido etimológico literal: reapresentar, fazer reaparecer aquilo que desapareceu» (p. 79). A reencenação ritual vive de muitas repetições figurativas, gestos que repetem e conservam a identificação com os gestos descritos do tempo sagrado.

O que acabámos de referir mostra que aquilo que a cerimónia comemorativa faz é permitir que a comunidade seja «recordada da sua identidade, representando-a e contando-a numa metanarrativa... a atribuição de sentido ao passado como uma espécie de autobiografia colectiva» (p. 81).

Para Connerton (1999), se as cerimónias comemorativas são performativas e se nelas a corporalização representa o seu substrato essencial, então a memória performativa deve ser corporal e, portanto, pode-se falar de uma memória social corporal. Na memória corrente, o passado está sedimentado no corpo e, para o seu entendimento, veremos o que o autor defende quando afirma uma distinção entre dois tipos diferentes de prática social corporal:

i) A prática de incorporação: formas de comunicação que estão presentes, em sentido corrente, em todos nós. Podem ser, por exemplo: gestos e palavras de cumprimento e de saudação e posturas corporais aceites culturalmente na sociabilidade quotidiana. Estas práticas posturais são decisivas na definição de hierarquias de poder e de distinções sociais na memória social das comunidades.

ii) A prática de inscrição: trata-se de um mecanismo intencional de conservação e de recuperação da informação que é mantida através de várias fontes escritas, orais ou cibernéticas. Poderemos falar do alfabeto (ou da escrita em geral) como uma prática de inscrição.

O habitus de Bourdieu pode ser visto também como uma forma de incorporação no âmbito da memória colectiva. Os elementos do habitus – duradouros e marcantes na moral social do grupo – são também corporalizados, insertos numa ‘hexis corporal’. Ele permite uma certa ‘materialização da memória colectiva’, isto é, reproduz nas gerações seguintes, de forma quase natural, as aquisições dos seus precedentes (Cuche, 1999). Muitas vezes, esses elementos incorporados são impostos arbitrariamente, através de uma legitimação que pretende ‘naturalizar’ as estruturas objectivas, impor uma certa verdade dominante (Cunha, 2001).

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O impacto da escrita na memória social tem sido decisivo. A passagem de elementos predominantemente incorporados, como a oralidade, para uma situação de registo e fixidez textual retirou o clima de improviso criativo à memória. Segundo Connerton (1999), é claro que a «transição de uma cultura oral para uma cultura escrita é uma transição de práticas de incorporação para práticas de inscrição» (p. 87). Um processo que parece promover a inovação, pois gera mecanismos de economia e de cepticismo.

No campo das práticas de incorporação, Connerton (1999) refere-se ainda às distintas formalidades do corpo, acentuando as diferenças entre cerimónias do corpo, convenções do corpo, e técnicas do corpo. No campo da que nos interessa, sobremaneira, a das técnicas do corpo, o autor dá o exemplo da gestualidade. Abordando estudos diversos, parece lógico concluir pela noção de que a gestualidade é dependente dos quadros culturais próprios de cada comunidade. O repertório de gestos pessoais, sociais, técnicos e artísticos, bem como a sua performatividade, «depende tanto da memória-hábito dos seus membros, como evoca de forma tácita a sua memória daquela fidelidade comunal» (p. 94). Por exemplo, pode ser visível o padrão de utilização corporal, em forma arreigada, que um artesão desenvolve na sua relação com os objectos. Ele movimenta-se de forma duradoura e familiar na produção dos seus artefactos, como algo automático que lhe está incorporado, corporalizado. A este propósito, Silva (1994) mostra como as destrezas técnicas no artesanato «propiciam os quadros cognitivos e éticos que servirão de referência para interpretar o mundo» (p. 454).

De acordo com Connerton (1999), as práticas da incorporação têm sido esquecidas, enquanto as de inscrição, pelo seu peso narrativo, têm sido privilegiadas na história da hermenêutica. Contudo, as práticas de incorporação têm desempenhado um papel fundamental nas memórias corporais e sociais das comunidades. Apesar de serem mais difíceis de detectar e de analisar e não oferecerem meios seguros para a sua conservação e memória, elas podem funcionar como auxiliares das práticas de inscrição, «a forma privilegiada para a transmissão das memórias de uma sociedade» (p. 117). Por fim, entendamos que «os grupos confiam, por isso, aos automatismos corporais os valores e as categorias que querem à viva força conservar. Eles saberão como o passado pode ser bem conservado na memória por uma memória habitual sedimentada no corpo» (p. 117).

É esta abordagem, do carácter performativo do ritual, que permite ao autor criticar a visão ‘unilateral’ da posição crítica da invenção da tradição. Para ele, essa unilateralidade resulta da incapacidade de encarar o ritual como uma cerimónia de performance corporal que ultrapassa a simples invenção e lhe dá uma substância de persistência futura.

Vejamos, por agora, como é possível e de que modo se processa a transmissão da memória.

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Para Duby (1998), parece evidente que «as representações colectivas, as opiniões, os valores morais e todos os instrumentos de que dispõe a consciência humana são arrastados de geração em geração» (p. 406). A este processo o autor chama um ‘fluxo perturbador’, ao qual deveremos estar atentos para entender a sua função na memória social.

A história da memória colectiva passa, em primeiro lugar, pelo período da transmissão oral, antes da transmissão por via da escrita ou por meios eléctricos e electrónicos. É a transmissão oral que assegura a transferência do capital intelectual de um grupo à geração seguinte, de forma a garantir a sobrevivência da sua memória social (Leroi-Gourhan, 2002). Este mecanismo permitiu o desenvolvimento de toda uma literatura oral de cariz tradicional, nas sociedades agrícolas e artesanais. Nestas, era evidente o papel da estruturação social dos ofícios artesanais familiares, enquanto conjuntos de saberes demonstrativos, cuja aprendizagem se processava pela via da exemplificação oral, tanto na família, como no grupo social ou na comunidade. De acordo com o autor, a «massa do conhecimento existente está contida nas práticas orais e nas técnicas existentes» e é preciso seleccionar o que, desse conjunto hierárquico, importa transmitir geracionalmente (p. 61). Como sabemos, nas antigas sociedades rurais, era às gerações mais velhas, ou aos membros mais velhos da família, a quem competia o papel e a função de transmissão da memória social (Bloch, 1954, citado em Connerton, 1999; Espírito Santo, 1999; Iturra, 1990a; Vidigal, 1996). Para o efeito, era preciso que existisse um mecanismo aberto de comunicação entre indivíduos: os membros mais velhos do grupo deveriam promover as representações sociais atinentes às memórias colectivas da comunidade e, do outro lado, os mais jovens deveriam de ser capazes de «reter as representações mentais que dizem respeito ao passado do grupo» (Connerton, 1999, p. 43). Isto é aquilo a que Iturra (1990a) chama o processo de aprendizagem e para quem o aparelho tecnológico de aprendizagem e de incorporação pré-existe à aprendizagem formal escolar, pois está inserto no grupo. Aquela aprendizagem «é feita a partir do memorizar, de observar, enquanto se é parte, enquanto se está envolvido» no grupo e se pratica a imitação ou o treino (p. 53). Em estudos com crianças, o autor mostra como nesta aprendizagem da memória pesam duas componentes decisivas: o envolvimento no trabalho, com toda a sua carga de poder social; e a teorização cultural que provém do grupo e da comunidade. Estes instrumentos permitem ao grupo social reproduzir ciclicamente a sua memória social e, deste modo, conservar-se enquanto grupo.

Em estudo sobre uma comunidade rural em Portugal, Espírito Santo (1999) mostra como era à mulher que competia a transmissão de memórias, valores e saberes da aldeia, bem como da religião e de outros elementos culturais. Esse papel da mulher, segundo o autor, corresponderia paralelamente ao seu papel societal. É comum a visão da avó – a mulher mais

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velha do núcleo familiar – que conta a história aos netos. Era ela, a verdadeira guardiã da memória, que se encarregava da acção narrativa do grupo.

Para Connerton (1999), não devemos «encarar a comunicação entre as gerações como sendo conduzida, por assim dizer, em ‘fila indiana’, com as crianças a terem contacto com os seus antepassados apenas através da mediação dos pais» (p. 44). Na verdade, a moldagem de cada novo membro, naturalmente mais maleável, é feita pela geração mais inflexível; de fora fica a geração que poderia promover mudança e inovação. Talvez esta forma de transmissão explique o conservadorismo das sociedades camponesas (Connerton, 1999), mas talvez este tradicionalismo não seja assim tão evidente. Por exemplo, Fentress e Wickham (1994), a propósito da transmissão geracional do conto popular, mostram como a história, ao passar de geração, era sucessivamente alterada. Sem qualquer registo escrito de uma versão primeira, não haveria termo de comparação e, por conseguinte, a versão recitada era insuspeita e poderia assumir-se como sendo a original. Desta forma, não «há percepção do processo de mudança, pois este processo oblitera-se na passagem» (Jakobson e Bogatyrev, 1973, citados em Fentress & Wickham, 1994, p. 58).

Tudo isto nos torna claro como o estudo da memória social só pode ser realizado colocando o enfoque sobre o processo da transmissão em conjunto. Assim, apesar de considerar a inscrição como a modalidade de transmissão memorial mais eficaz, Connerton (1999) defende que a transmissão da memória, bem como da tradição, ainda se faz através de formas não textuais e não cognitivas. As vias da performance ritual e comemorativa não só mostram a importância das estruturas sociais, mas definem uma continuidade com o passado. E, por isso, a performance ritual deve ser interpretada à luz da diacronia identitária e como uma forma de ‘construção’ habitual na transmissão da memória.

Em estudo sobre os testemunhos orais na escola, Vidigal (1996) mostra como a relevância concedida aos modos textuais de transmissão da memória – em concomitância com o desprezo do modo de transmissão oral – tem trazido dissabores às sociedades modernas, patentes no abandono e insucesso escolar. Ao mesmo tempo, mostra como esta política educativa

ajusta-se bastante mal à socialização tradicional do indivíduo, tal como ela se operava, e se continua amplamente a operar, em instâncias bem mais antigas que a escola, como a família, o grupo aldeão, a comunidade... dominadas pela transmissão oral dos procedimentos e do saber. (p. 41)

Em causa está, pois, o paradigma letrado das sociedades industrializadas, bem como os seus modelos escolarizadores.

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Sabemos como as ‘culturas iletradas’ detêm um mecanismo de intuição auditiva da linguagem que lhes permite recordar e memorizar. A essa memória confiam a sua literatura oral, as suas genealogias e as suas tecnologias. É por isso que não terão dificuldade no processo de transmissão, feito de uma ‘forma lógica e articulada’. Na verdade, não é a escrita que domina este processo, porque ela «depende, num sentido mais geral, da maneira como uma cultura representa a linguagem» (Fentress & Wickham, 1994, p. 64). E, mesmo quando uma sociedade adquire competências para representar o saber de forma escrita, não significa que deixe de o representar pela oralidade. Se a escrita facilita o esforço de complexidade das mnemotécnicas orais, não nos impede nem «nos absolve da necessidade de falar» (p. 64). O que se passa na transmissão da memória é que esta veicula mais uma ideia da história que é contada do que propriamente o texto dessa história. Os autores mostram que, no caso de poemas, o que se transmite é mais uma ideia-base, com frases e imagens anexas, do que o poema puro e simples. O que é posteriormente retido, preterido e acrescentado denuncia o processo de reconstrução da memória. Esse processo não deixa de representar uma eficaz conceptualização. E esta assegura a estabilidade das ideias conservadas e determina a sua transmissão, enquanto significados partilhados. De acordo com os autores, se

uma sociedade não dispõe de meios para fixar a memória do passado, a tendência natural da memória social é suprimir o que não é significativo... e interpolar ou introduzir o que parece mais apropriado ou mais em conformidade com determinada