Autonomi og grunner for handling

Tal como vimos atrás com o conceito de cultura, o conceito de identidade é marcado pela dificuldade intrínseca na sua definição. A sua marca principal é a polissemia, já que muitos sentidos emergem dele, de acordo com os tempos e os espaços de análise. A psicologia explica a identidade estabelecendo a ligação entre as componentes psicológicas e sociais do indivíduo. Para Cuche (1999), a identidade «exprime a resultante das diversas interacções entre o indivíduo e o seu meio social ambiente, próximo e distante» (p. 124). Essa identidade social é-lhe atribuída pelas suas diferentes pertenças, quer sejam de carácter sexual, étnico, nacional, etário, ou outras. A identidade revela o indivíduo no sistema social e permite que ele se mostre como tal, de forma consciente (Cuche, 1999; Espírito Santo, 1999), mas ela é também apanágio dos grupos, para além dos indivíduos considerados de per si. É a identidade que permite a distinção entre os grupos, os quais se assumem pelo sentido de pertença e pela distinção que afirmam pelo confronto entre si. A identidade cultural é, dessa forma, uma categorização de distinção entre nós e eles, uma forma de inclusão e/ou exclusão (Cabral, 1991; Cuche, 1999). Esse confronto assenta, quase sempre, na utilização de diferentes estratégias identitárias como mecanismo de predominância e de hegemonia cultural e social (Costa, 1999a).

Sobre a questão das identidades importa referir o que sobre elas escreveu Edgar Morin (1975). A propósito, opinava que a afirmação das identidades se efectuava já em moldes diferentes das sociedades de primatas. Se nestas as identidades eram imediatamente desenvolvidas pela pertença próxima de um grupo, nas sociedades actuais elas são dadas «pelo e no conjunto dos fios noológicos que ligam o indivíduo à sua parentela real e mítica, e que dão a uma cultura a sua identidade singular» (p. 164). Para o autor, estes caracteres noológicos são constituídos pela linguagem, pelos mitos, pelos deuses e pelos ritos, entre outros aspectos, e são eles que definem a identidade de cada indivíduo e de cada sociedade no seu desenvolvimento, bem como pelo confronto com outras culturas estranhas.

Há quem estabeleça separações entre diferentes concepções da identidade cultural. Por exemplo, Cuche (1999) apresenta o que chama de concepções ‘objectivistas’ e concepções ‘subjectivistas’ da identidade cultural. No primeiro grupo, o das concepções objectivistas, estão as teorias que defendem a dependência da identidade cultural a partir de determinados

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objectivos e características determinantes do seu desenvolvimento, como, por exemplo, a religião, a cultura, a língua e o território. Objectivando, afirma o autor:

i) A identidade depende do grupo original de pertença do indivíduo, ou seja o seu fundamento está nas ‘raízes’, nas origens. A identidade é algo que está pré-determinado na natureza, que não deve evoluir e à qual o indivíduo deve aderir sob pena de se desenraizar e marginalizar. É uma espécie de genética da identidade que obriga a uma ‘naturalização’ da pertença cultural.

ii) Noutra visão, de carácter ‘culturalista’, a identidade não procede de um legado biológico mas de uma herança cultural emanada do seu grupo e do processo de socialização que o constituiu. O peso do modelo cultural é de tal modo forte que obriga o indivíduo a agir em consonância com ele, e por essa razão a identidade cultural também lhe é predestinada e invariável.

iii) Outras teorias, ditas ‘primordialistas’, consideram que é a pertença ao grupo étnico que determina a identidade. É o grupo étnico que promove a essência dos comportamentos, atitudes e valores dos seus membros, porque ele é o elemento primordial, a origem estruturante de todos os laços identitários. Como tal, esta identidade também está definida desde o princípio e por isso sujeita a perenidade.

No oposto crítico destas teorias, surgem as teorias subjectivistas que apontam o dedo ao carácter imutável da identidade cultural e afirmam que esta não pode ser pré-definida, atribuída de uma vez por todas e rígida. Ao contrário, pensam que a identidade etnocultural «não é mais que um sentimento de pertença ou uma identificação com uma colectividade mais ou menos imaginária» (Cuche, 1999, p. 126). Para eles contam mais as representações dos indivíduos sobre o que pensam ser as suas identidades, apostando numa certa escolha arbitrária das identificações. Segundo o autor que estamos a seguir, a abordagem subjectivista revela e bem o carácter variável da identidade, mas ela também cai num exagero: a da excessiva efemeridade da tradição, quando a sabemos muitas vezes estável.

Ao sistematizar a noção de identidade, devemos referir-nos à visão de Fredrik Barth (1969, citado em Cuche, 1999), segundo a qual a identidade é uma construção social e como tal sujeita ao trabalho dos actores sociais em determinados quadros sociais, dos quais emanam as práticas e as representações sobre a identidade. Se assim é, então as identidades nascem do mecanismo de relação social que se estabelece entre os indivíduos. Ao confrontarem-se com outros grupos, os membros do grupo seleccionam os traços que lhes permitem consolidar a sua pertença, estabelecer trocas sociais e distinguir-se dos outros (Roche, 1998). A identidade é assim «um modo de categorização utilizado pelos grupos para organizarem as suas trocas» (p. 127). Por isso a diferença identitária não é resultado da diferença cultural, mas sim

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consequência das interacções de diferenciação grupal de cariz relacional. É assim que a «identidade se constrói e se reconstrói constantemente no quadro das trocas sociais. Esta concepção dinâmica de identidade opõe-se à que faz dela um atributo original e permanente, insusceptível de evolução» (p. 128). A identidade assim considerada pode ser vista mais como ‘identificação’ do que como ‘identidade’, porque resulta muito de compromissos estabelecidos com as situações concretas, sempre sujeitas ao poder da legitimação da identidade mais forte; uma verdadeira ‘parada de lutas sociais’. De acordo com Bourdieu (1980, citado em Cuche, 1999) «só os que dispõem da autoridade legítima, quer dizer, da autoridade conferida pelo poder, podem impor as suas próprias definições de si próprios e dos outros» (p. 129). Em busca da história das identidades sociais e culturais, Roche (1998) mostra como aquela é também, e sobretudo, a história «da relação das forças simbólicas e reais entre dominados e dominantes, da aceitação ou rejeição dos valores de uns pelos outros... uma história da liberdade e da sujeição» (p. 46). Para Cuche (1999) «a identidade é sempre a resultante da identificação que nos vemos ser imposta pelos outros e da que nós próprios afirmamos» (p. 136). Ela funciona de modo dependente dos interesses sociais dos grupos na sua afirmação identitária em confronto com os outros.

Pelo que acabamos de referir, não é difícil constatar que a definição da identidade tem um elevado pendor estratégico. Ela é mutante e não constitui uma solução definitiva, por isso é mais um meio para atingir um fim (Cuche, 1999). Esse pendor advém do facto de as suas características se basearem numa dinâmica flutuante e multidimensional, que permite a assunção de identidades mistas, duplas ou sincréticas. O conceito de estratégia explica, de forma clara, as variações e recomposições identitárias (Costa, 1999a; Cuche, 1999). O primeiro destes autores, em estudo sobre as sociedades de bairro – portanto em contexto diferente, mas em tudo relevante para esta investigação – mostra como são usadas diversas estratégias identitárias na relação entre grupos diferenciados, no âmbito da produção de práticas de produção e de consumo cultural. E que é nessa articulação de «níveis e influências recíprocas que se poderá encontrar uma das chaves decisivas para a decifração das dinâmicas de produção social da identidade cultural...» (p. 39). Na verdade, a prática da identidade acaba por englobar tanto os aspectos do consumo de elementos identitários como o acto da sua própria produção (Friedman, 1996). Para este autor, é certo que as diferentes estratégias de identidade, que partem sempre de um contexto local, bem como as suas formas de consumo e de produção, têm emergido na interacção entre ambas na ‘arena global’. Por exemplo, Fentress e Wickham (1994) referem, a propósito de estudos sobre as memórias camponesas, que os «camponeses... tendem a realçar a sua identidade social local mediante imagens de resistência ao Estado» (p. 121). Podemos afirmar, assim, o destaque das culturas locais como

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‘desafio do lugar’, que obrigam a globalização cultural muitas vezes a reterritorializar-se e/ou a descontextualizar-se, originando muitas facetas de ‘identitarismo renascente’ ou o estímulo de alguma ‘contra-resposta identitária’ (Conde, 2003).

Temos tratado de uma visão que defende o ‘sincretismo’ da formação da identidade cultural. Por isso, podemos dizer que permanece uma certa ambivalência no jogo de representações sobre a identidade e, por outro lado, uma certa selectividade nas referências simbólicas que são afectas àquela. A selectividade que opera sobre a memória social é explicada pelo uso de determinadas memórias partilhadas no grupo, aquando da construção das identidades culturais, bem como nas relações sociais que aquelas estimulam em confrontos com outros grupos (Costa, 1999a). As memórias mais utilizadas e profundamente conservadas pelos grupos são aquelas que estão ligadas «a padrões de identidade mais profundos» (Fentress & Wickham, 1994, p. 122). Por isso podemos afirmar, com Friedman (1996), que a construção do passado é um acto de identificação própria, que para o autor deverá ser interpretado como autêntico, quer dizer, como uma relação existencial entre os sujeitos e a constituição de um mundo com significado. Uma relação que é fortemente sistémica. Por isso, a constituição identitária é ‘um jogo de espelhos’, elaborado de forma muito séria. Quer dizer, o passado não se impõe, como tal, na prática identitária do presente; são os sujeitos que no presente ‘mascaram’ o passado na prática da sua identidade social. Segundo Silva (1994) é, muitas vezes, a festa comemorativa e o rito que são usados para contrariar a desestruturação do passado no futuro, almejando, no presente, a adaptabilidade e a plasticidade das referências globais da reconstrução identitária. Só dessa forma a identidade colectiva será marcada pelos quadros de referência mais próximos.

Para Cuche (1999), este jogo entre a pluralidade da identidade, dada pela diversidade de elementos apropriados da história dos indivíduos e a sua unidade proveniente da síntese desses elementos, é semelhante ao modelo das bonecas russas que se encaixam umas nas outras.

Friedman (1996), numa acepção pós-modernista da cultura, define a identidade, a que chama ‘civilizacional’, como «um repertório de estruturas de comportamentos, maneiras, regras e ideias que definem as propriedades de um centro em relação a uma periferia...» (p. 81). Mais uma vez, esta noção encerra a ideia de que a identidade surge como uma construção que nasce de um trabalho de distinção entre o centro legitimador e a periferia que pode ser, entre outros aspectos, a natureza, a cultura tradicional e o selvagem. Nesta perspectiva, a identidade é também uma questão de empowerment. Este conceito pode muito bem ser detectado nos casos em que muitos povos têm vindo a ser privados da sua auto-identificação, sendo habitualmente identificados por outros (Friedman, 1996).

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Podemos dizer, então, que qualquer processo de identificação consubstancia uma diferenciação, porque a primeira medida da estratégia identitária é estabelecer distinções perante o outro, afinal, marcar uma fronteira social que não se ultrapassa. Uma fronteira simbólica, definida não pela diferenciação etnocultural mas por traços culturais específicos mobilizados para a diferença, uma espécie de ‘marcadores’ identitários (Cuche, 1999). Uma fronteira que, como todas as outras, contém em si a possibilidade de se ultrapassar, por exemplo através de trocas compromissórias entre os grupos.

Para se entender melhor o campo das identidades, vários autores falam ainda em identidades de classe, de género, étnicas, regionais ou nacionais (Costa, 1999a). Ou ainda de identidades individuais e identidades colectivas (Fernandes, 1999). No entanto, Berger e Luckmann (1999) acham preferível falar da existência de identidades sociais específicas, produzidas por homens e, por essa razão, põem em causa as chamadas ‘identidades colectivas’, preferindo «‘tipos’ de identidade, que são reconhecíveis em casos individuais» (p. 179). Identidade como «fenómeno que emerge da dialéctica entre indivíduo e sociedade», situada no tempo histórico e enquadrada no universo simbólico (p. 180). Também Fernandes (1999), ao falar de identidades colectivas, diz que «é apenas por analogia, enquanto ‘personalização’ de uma formação social... [porque] a identidade aparece como uma estratégia usada pelos indivíduos e os grupos para a realização dos seus objectivos» (p. 49).

As questões da identidade – sobretudo enquanto busca e consolidação de uma identidade nacional, quase sempre suposta como as raízes da ‘cultura nacional’ – tiveram como promotor social o estado-nação da modernidade (Ramos, 2003). Em contextos de domínio da burguesia, a identidade surgiu sempre como uma ‘ambivalência’, dado que se, por um lado, a classe dominante procurava definir e legitimar a identidade nacional, ela mesma se colocava fora desse passado de raízes identitárias, porque moderna e, por isso, descontextualizada (Cabral, 1991). O mesmo autor refere que a busca da identidade nacional exercida pela burguesia foi sempre contraditória. Por um lado, a autenticidade era procurada na ancestralidade da cultura popular; por outro, a burguesia desdenhou de forma paternalista dessa cultura. Porque se «a essência ‘autêntica’ da nacionalidade deva ser encontrada no povo, o verdadeiro conhecimento da nacionalidade... é um privilégio burguês» (p. 19). Por isso, a identidade nacional viveu sempre sob o dilema de ter sido uma identidade que a burguesia procurou inventar, que mais tarde precisou de ser reinventada e se possível desinventada, conforme os interesses políticos e científicos dominantes em cada época. Neste processo, os historiadores desempenharam um decisivo papel (Costa, 1999a; Cunha, 2001; Ramos, 2003). Para Alves (2003), a discussão destes fenómenos de construção do estado- nação, a partir da estruturação de identidades, deve ser vista de acordo com o conceito de

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Benedict Anderson de ‘comunidade imaginada’: porque «os indivíduos que formam uma nação não se conhecem todos entre si, mas imaginam-se em comunhão» (p. 192). O trabalho de construção de uma certa identidade nacional tem sido realizado, no caso de Portugal e segundo Félix (2003), por duas áreas científicas de peso que muitas vezes andaram de mãos dadas: a história, que «procurava tecer a razão estruturante da grandiosa nacionalidade» e a etnografia «que procurava tecer o carácter de uma nação...» (p. 210). Já Costa (1999a) se refere a este assunto falando do «fabrico sistemático e da inculcação alargada de uma configuração ideológico-cultural, alicerçada em dois pilares» (p. 32); exactamente, uma visão da História e uma simbologia do povo português. Aquilo a que ele chama a tese da

manipulação simbólica. Nos discursos mais recentes da política portuguesa, os valores do

património, da arte e da ciência têm andado a par na justificação histórica da nação, sendo acompanhados, e bem, por uma certa musealização do ‘povo’ como entidade comunitária de cariz operacional. Uma imagem histórica de ‘povo, virtuoso e religioso’, na acepção de Chartier (2002), que habita a aldeia rural, arquétipo da verdadeira identidade onde o estado se plasma, como se subentende das palavras de Félix (2003). No património, sobretudo, assenta a substância das origens, das ‘raízes’ de uma certa identidade, conceito mobilizado pelos vários espectros sociais e políticos de acordo com as épocas históricas (J. T. Lopes, 2004).

No contexto da formação e consolidação do estado-nação em Portugal, a identidade foi sempre marcada pela sua dependência de uma procura da autenticidade, da genuinidade (Costa, 1999a). De acordo com Cabral (1991), a autenticidade foi definida «tanto por referência ao que é único para um povo como ao que tem uma já longa existência» (p. 17). Como sabemos, no contexto português, a verdadeira ‘autenticidade nacional’ deveria ser procurada entre o povo, sobretudo rural e nunca entre as classes urbanas e modernas. Era aquele que mantinha costumes populares ‘autênticos’, porque ancestrais, que o avalizavam como cultura específica portuguesa (Cabral, 1991); uma cultura popular como ‘idioma de afirmação’ da identidade nacional (Alves, 2003).

A propósito desta questão, e em particular da ‘luta’ pela autenticidade, Friedman (1996) refere que o consumo da identidade é sempre estabelecido pela negociação entre uma auto-definição e as possibilidades disponibilizadas pelo mercado capitalista no sistema global. Para ele, «o acto de identificação... é num determinado sentido um acto de pura autenticidade existencial» (p. 104). Mas no campo em que a autenticidade precisa de obter símbolos produzidos pelo mercado exterior, aí a «autenticidade é subjugada pela objectificação e potencial descontextualização» (p. 104). E, por essa razão, a colocação de uma identidade no mercado pode vir a criar efeitos de desautenticação, se não tiver a ancoragem de projectos de autenticação mais profundos.

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A complexidade das relações entre a memória social e a formação das identidades culturais ou, noutro sentido, a associação entre cultura e identidade são aspectos destacados por Costa (1999a) e por Cuche (1999). Podemos aperceber a cultura como factor de identidade, através das memórias que se guardam na experiência dos indivíduos; ela funciona aqui como mediadora, entre o indivíduo e a experiência própria, mas também como mediadora na comunicação entre os indivíduos nos grupos (Prost, 1998). Para Cuche (1999), a cultura pode existir sem consciência identitária, porque depende de processos inconscientes, ao passo que as estratégias identitárias têm o poder de modificar culturas. Nas ciências sociais, «o conceito de identidade cultural caracteriza-se pela sua polissemia e o seu carácter fluido» (p. 124). A identidade cultural também não é definível de uma vez por todas e, por isso, o seu estudo deve procurar mais os processos do que as verdades. Para Friedman (1996), a cultura é equivalente a uma ‘especificidade’, como uma estrutura que expresse as estratégias de consumo que permitam a definição de um espaço específico de identidade. Neste campo, Pierre Sansot (1980, citado em Fernandes, 1999) diz que a construção da identidade passa por «balizar um território onde possam reconhecer-se», através de uma quotidiana sociabilidade que ritualiza frequentemente gestos e imagens (p. 120).

Como poderemos ver, por agora, a questão da identidade cultural nos tempos que correm? Nos tempos da «incompletude de um processo inacabado... hibridez e dessincronismos dos seus vários tempos cruzados...» (Conde, 2003, p. 59).

Como vimos, uma das características da modernidade é o crescente processo de individualização dos indivíduos nas sociedades. Se nas sociedades tradicionais os indivíduos se encontram vinculados de forma estreita às comunidades, só mais tarde, após o Renascimento, é que se inicia um processo complexo de ‘individuação’, de separação do indivíduo dos ‘ligames’ sociais. Este processo faz com que as sociedades actuais sejam cada vez mais individualistas, a partir daquilo que Simmel (1989, citado em Fernandes, 1999) chama de «igualdade natural dos indivíduos», construída a partir de desigualdades artificiais e sociais (p. 33). Segundo o autor, mecanismo de individuação aberto ainda às relações sociais e à solidariedade e individualismo, puro desprezo pelos padrões sociais colectivos e primado da divisão social do trabalho. Mas, ao invés, este processo também estimula o seu contrário, isto é, uma dinâmica social que vai afirmando a diferença, não a partir do padrão tradicional comunitário mas assente na libertação de uma individualização universal. A propósito deste processo, fala de um novo ‘tribalismo’ que assenta em valores arcaicos como a religiosidade tradicional e o localismo ou comunitarismo. Esse tribalismo busca vivências de solidariedades antigas, através de novas formas de relação ou associação, no quadro de uma sociedade cada vez mais individualizada e desumanizada (Fernandes, 1999).

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A chamada crise de identidade, que não deixa de ser uma crise cultural, é vista por Bovone (1997) como «um trabalho contínuo da identidade sobre si própria» (p. 110). Para esta autora, isto deve-se ao facto de a identidade desenraizada ter o condão de ser reflexiva, isto é, ser capaz de auto-interrogar-se num permanente processo de busca de sentido. A reflexividade, de que falamos, é uma categoria «referente a um processo indistinto de construção e reflexão sobre a realidade» (p. 109). E, tal como em todos os campos identitários, a identidade encontra-se sempre em recomposições permanentes (Fortuna, 1997). Em conjunto com a reflexividade, a ambivalência constitui a outra face da identidade pós- moderna. É na identidade que a ambivalência encontra o seu ‘lugar íntimo’ (Bovone, 1997). A propósito de um estudo sobre a cidade, Fortuna (1997) discorre sobre esta questão referindo que «a ambivalência da identidade da cidade decorre, em primeiro lugar, do facto de ser forjada localmente, mas estar sujeita ao reconhecimento público do exterior onde tende a estabilizar» (p. 232). Para Friedman (1996), por exemplo, os mecanismos de contraste usados nas estratégias identitárias de povos e grupos sociais relevam menos da diferença cultural do que da sua posição global no mercado de consumo. Os processos que geram os contextos nos quais se pratica a identidade constituem uma arena global de potencial formação de identidades, um palco que vive da interacção entre práticas específicas locais e dinâmicas globais identitárias. Para ele, o contraste identitário pode ser qualquer uma destas «inversões simétricas: consumo da modernidade versus produção da tradição; centrado no outro versus auto-centrado; peregrinação a Paris versus luta pelos direitos da terra» (p. 113). Para Silva