O Parque Indígena no Xingu (doravante PIX) está localizado no estado de Mato Grosso e segue o rio Xingu até a divisa com o Pará. Ao longo do percurso encontram-se inúmeros agrupamentos indígenas no entorno dos três principais formadores do rio Xingu: os rios Culuene, Curisevo e Ronuro. A vegetação é de transição entre o cerrado e a floresta amazônica, com duas estações distintas de chuva e seca:
O Parque Indígena do Xingu (PIX) localiza-se na região nordeste do Estado do Mato Grosso, na porção sul da Amazônia brasileira. Em seus 2.642.003 hectares, a paisagem local exibe uma grande biodiversidade, em uma região de transição ecológica, das savanas e florestas semideciduais mais secas ao sul para a floresta ombrófila amazônica ao norte, apresentando cerrados, campos, florestas de várzea, florestas de terra firme e florestas em Terras Pretas Arqueológicas. O clima alterna uma estação chuvosa, de novembro a abril, quando os rios enchem e o peixe escasseia, e um período de seca nos meses restantes, época da tartaruga tracajá e das grandes cerimônias inter- aldeias... A categoria híbrida de "Parque Nacional" deveu-se ao duplo propósito de proteção ambiental e das populações indígenas que orientou sua criação, estando a área subordinada tanto ao órgão indigenista oficial quanto ao órgão ambiental. Foi apenas com a criação da Funai (em 1967, substituindo o SPI - Serviço de Proteção aos Índios) que o "Parque Nacional" passou a ser designado "Parque Indígena", voltando-se então primordialmente para a proteção da sociodiversidade nativa26.
O território27 é ainda subdividido em três regiões que abrigam diferentes populações: o Baixo Xingu, região mais ao norte; o Médio Xingu e o Alto Xingu, na porção sul. A região conhecida como Alto Xingu apresenta um conjunto de povos que vivem num contexto de interdependência ritual, tensões e alianças políticas, enlaces matrimoniais e intercâmbios econômicos que ultrapassam os limites geográficos de cada um deles:
A região do Alto Xingu é uma unidade do ponto de vista ecológico, político e cultural, onde diferentes etnias formam uma sociedade intertribal e plurilíngue, que foi se constituindo historicamente ao longo dos últimos três
26http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1539 (acesso em 15/04/2013)
27 Para detalhes da abertura do PIX pelo Decreto Lei № 50.455 de 14 de abril de 1961, assinado pelo
Presidente Janio Quadros, que criava à época o Parque Nacional do Xingu (PNX) ver (Lea 1997: 73 e Menezes 2000: 299).
séculos, conservando, contudo, os traços de uma matriz original aruák. Esta se manifesta nos léxicos das línguas alto-xinguanas, nos rituais e seus cantos, em vários elementos da organização política intra e intertribal. A identidade linguística é um dos emblemas mais importantes da identidade social dos grupos locais. (Franchetto 2002: 15)
As etnias que tradicionalmente são descritas como participantes da região são Kalapalo, Kuikuro, Matipu e Nahukua (karib); Yawalapiti, Wauja, Mehinaku (arawak) e Kamayura e Aweti (tupi). Os Trumai são falantes de uma língua isolada, mas que apenas tangencialmente participam desse complexo regional, como afirmado por autores como Monod-Bequelin (1993, 2001). Outros povos se avizinham também com relativo contato com os alto-xinguanos, tal como os Ikpeng, falantes de uma variante karib mais próxima do karib das guianas (Menget [1977] 2001; Rodgers 2002); os Suya, ou Kĩsedje, de família linguistica jê (ver Seeger, 1980) e ainda os Yudjá mais conhecidos como Juruna, do tronco linguístico tupi (Lima 2005).
Algumas das principais características dos povos reconhecidamente alto- xinguanos já foram apontadas desde autores como Galvão e sua descrição sobre a ―área do uluri‖. O uluri é um cinto de uso feminino que não deve ser tocado pelos homens sob pena de perder suas habilidades na pesca e na luta e de uso comum entre esses povos:
Como traços característicos da ‗área do uluri‘ citaríamos os seguintes: Habitação de forma oval, cobertura arredondada, sem distinção entre teto e paredes. Disposição circular das casas na aldeia; Gaiola cônica para abrigar o gavião real; Uso de um tipo de cerâmica fabricado pelos índios Waura – vasos redondos, fundo chato, bordas salientes, e pequenas panelas zoomorfas; Colares de peças retangulares ou circulares, de concha; Bancos esculpidos em uma só peça de madeira; Uso desportivo da palheta ou propulsor de flechas ―iawari‖; Luta corporal desportiva ―huka-huka28‖;
Técnica de plantio e cultivo de plantas – uso intensivo da mandioca para alimentação; Predominância da alimentação de peixe sobre a de carne. (Galvão, [1949] 1979: 37 Grifos nosso).
Esta descrição de Galvão, ainda que do final da década de 1940, retrata de maneira sintética uma primeira observação sobre a realidade etnográfica no Alto Xingu atualmente. Desses traços característicos somente a gaiola cônica não observamos em
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Antes de partirem para o combate na ikindene os lutadores fazem movimentos circulares se encarando e mantendo os braços em diferentes posições. Neste momento soltam murmúrios parecidos com ―uhu, uhu,
uhu‖, o que acabou por ser tomado muitas vezes pelo nome da luta: ―uka-uka‖. Os Kalapalo não aceitam
Tanguro, porém sabidamente existente em outras aldeias29. A manutenção de seu modo de vida parece ser traço distintivo dos povos da região, ao que a efusiva produção ritual é traço determinante30. Não queremos dizer que não existe transformação no mundo indígena, ao contrário. É cada vez mais frequente, por exemplo, a presença de objetos industrializados que vão desde carros e motos, aparelhos de TV e geradores de energia e alimentação vindas da cidade. Integrar objetos industrializados e pessoas ao seu próprio sistema parece ser a maneira que as populações alto-xinguanas lidam com esse dilema, os Kalapalo, em específico.
Entretanto, e a despeito dessa continuidade no modo de vida, as pesquisas realizadas na região se diversificaram sobremaneira. A proposta neste tópico é apresentar um panorama mais geral dessa produção novamente tomando os Kalapalo e seus autores como principais referências teóricas, contudo, inserido nesse sistema regional.
As chamadas pesquisas monográficas clássicas, nas quais os autores permaneciam temporadas, quando cada etnia ocupava apenas uma aldeia, serão de grande ajuda nos debates teóricos formulados para a região. Essas pesquisas foram realizadas com as delimitações do PIX pelo trabalho dos irmãos Villas-Boas, após a década de 1960. Destaques para Basso entre os Kalapalo (1973); Viveiros de Castro entre os Yawalapíti (1977); Franchetto (1986) entre os Kuikuro; Agostinho (1974a, 1974b), Junqueira (1975) e Menezes Bastos (1989) entre os Kamayurá e Gregor (1982) entre os Mehinaku.
Em todos esses autores encontram-se minuciosas descrições sobre a geografia, economia e relações interétnicas. Os temas de trabalho vão desde estudos sobre parentesco, mitologia, música, corpo e ecologia cultural e abrem espaço para uma divisão metodológica de suma importância que ainda hoje é levada em consideração nas pesquisas sobre o Alto Xingu.
Ao tratar a questão, Franchetto e Heckenberger chamaram de ―Visão Regional‖ e ―Visão Local‖ na apresentação de sua coletânea (2001) as duas principais formas de se olhar para os povos em si e seu conjunto de interconexões. Isso para dar conta tanto das propostas monográficas como daquelas que pretendem exaltar o caráter sistemático das
29 Franco Neto disse que em sua primeira viagem à aldeia de Aiha existia a gaiola e o gavião,
comunicação pessoal.
trocas interétnicas pelo matrimônio, conhecimentos, especialidades etc., atrelado à escola difusionista de autores como o próprio Galvão.
Com uma inclinação estruturalista, tomada principalmente de o Pensamento Selvagem, obra de seu orientador, Menget (op. cit.) analisa o sistema classificatório Txicáo baseado na proposta de ―sociedades cognáticas‖. Com vista a repensar as relações de consanguinidade e afinidade em sistemas de descendência bilateral, o autor propõe dados etnográficos para aventar o modelo da troca e sua dinâmica em tais sociedades. Com isso, nem sistema regional, nem mônada da aldeia comprável a outras semelhantes, mas o autor antevê a noção de totalidade dos grupos em questão através de seu uniforme sistema de parentesco, ao que ele formula os ―níveis morfológicos‖ fogo, casa e aldeia para aplainar a dicotomia local/regional31.
Devo salientar, contudo, uma literatura mais recente sobre os povos alto- xinguanos. Isso quer dizer que os trabalhos realizados após a delimitação do PIX já cumpriram uma agenda de pesquisa em etapa suficiente para que as descrições pudessem seguir na exploração de novos rumos que, de todo jeito, partiam da pesquisa etnográfica. Esse é o espaço ocupado por novos pesquisadores que, de uma maneira ou de outra, tiveram acesso às lideranças indígenas e negociaram sua permanência nas aldeias. Em destaque temos os trabalhos de Barcelos Neto e os rituais de cura através da relação cosmológica com os espíritos mediada pela noção de ―doença‖ e a profusão dos rituais de máscaras entre os Wauja (2005, 2006).
Em Guerreiro Junior (2008) a proposta é por uma reavaliação dos modelos analíticos que versaram sobre o parentesco e as alianças matrimoniais no Alto Xingu. A discussão sobre os limites da aliança (patri)multibilateral, comumente descrita na região, é feita através do ideal e da tendência estatística dos casamentos Kalapalo (aldeia Aiha) ocorrerem pela via matrilateral – algo que meu material dos casamentos em Tanguro parece confirmar. Isso levaria a uma definição do sistema Kalapalo como ―complexo‖ e à associação dos casamentos matrilaterais com a instituição da chefia. A importância da uxorilocalidade nesse sistema também é assunto, assim como veremos quando da seleção dos lutadores que se hospedam nas casas em que estão seus sogros, dirigindo a eles os dividendos de serem ―campeões de luta‖ (kindotoko) em outras aldeias. Já em seu trabalho mais recente (2012) o autor aprofunda os significados do
31 O outro lado da moeda do parentesco seria a guerra e a tomada de nomes, analisadas segundo esse
ritual mortuário em parentelas de chefes através da produção do parentesco e o sistema de dádivas, temas que serão abordados ao longo do texto.
Franco Neto (2010) demonstra como o sistema de terapêutica indígena, através do xamanismo Kalapalo, dialoga com as novas técnicas de cura imputadas pela medicina ocidental. Uma relação entre doença e cura tomada pela hierarquia entre os saberes nativos e o das equipes médicas que cada vez mais se fazem presentes no cotidiano do parque. A assistência médica nem sempre teve a mesma presença nas aldeias, tampouco estabeleceu as mesmas relações com os saberes tradicionais. Isso para dinamizar a ação tanto das equipes médicas como dos pajés, que usavam crucifixos, por exemplo, em suas seções xamânicas. Não há, todavia, aculturação senão uma re-significação de conhecimentos.
Figueiredo (2010) descreve e analisa um dos temas que mais saltam aos olhos mesmo para iniciantes em pesquisas etnológicas: a feitiçaria. A relação entre o parentesco e a feitiçaria coloca em xeque o ―pacifismo alto-xinguano‖ através da etnografia das relações amorosas e dos desencadeamentos políticos trazidos por essas disputas. Reavaliação sobre o conhecido pacifismo alto-xinguano análoga àquela feita por Menezes Bastos (2004) a partir do episódio do roubo do avião pelos índios do norte do parque por disputas com a direção da FUNAI em 1983. O material produzidosobre o Alto Xingu, por vezes, desprezaria os contatos interétnicos em nome do pacifismo dos índios do Alto em contraste com a braveza dos índios do Baixo. Isso é tomado como uma transformação do discurso nativo para o discurso acadêmico que o discurso nativo re-apropriou. A pureza e o pacifismo, segundo Menezes Bastos, seriam caricaturas que alguma bibliografia sobre os povos do Alto Xingu reproduz sem levar em consideração o intricado e dinâmico universo intertribal dos povos da região.
De maneira semelhante pretendemos demonstrar que uma visada etnográfica mais ampla sobre determinadas disputas corporais pode render na elaboração de um modelo etnográfico em que o pacifismo seja reavaliado a partir das disputas interétnicas. Procedimento metodológico que esperamos cumprir através da descrição e análise das práticas esportivas indígenas, a luta principalmente32.
Em Novo (2008) a formação dos agentes indígenas de saúde (AIS) é descrita por dinamizar tanto as relações entre os distintos sistemas de doença e cura como por promoverem um confronto geracional de suma importância. Cabe lembrar que essas
32 O próximo capítulo trabalhará como as relações interétnicas se re-embaralham a cada disputa, inclusive
carreiras profissionais geram oportunidades e viabilizam novas condições, por assim dizer, que se abrem aos jovens que, na maioria das vezes, deixam de treinar e explorar as capacidades de se tornarem grandes lutadores. A necessidade de se passar muito tempo em reclusão impede que os campeões de luta assumam tais cargos. Isso gera uma disputa política, uma vez que a descendência em linhagem de chefe é requisito para um lutador ser campeão. Como pensar essa hierarquia entre as carreiras mais almejadas pelos jovens? Os maiores interesses estariam nos conhecimentos e disputas tradicionais ou mais voltados para o recente – e intenso – contato com o mundo dos brancos (kagaiha), tal como aponta Vitti (2005) ao pesquisar a importância da cidade de Canarana (MT) para os jovens Kamayurá?
Exatamente para não reafirmar antigas dicotomias é importante a demonstração do interesse etnográfico trazido por esses recentes trabalhos. É mister, inclusive, pesquisas voltadas para a escola e para a formação e atuação dos professores indígenas. Um dos pioneiros nessa área Mutua Mehinaku defendeu recentemente sua dissertação no Museu Nacional (2010) sobre a ideia karib de tetsualü, que é a ―mistura‖ de línguas e pessoas, outra característica marcante da região e que tem muito a nos dizer sobre a organização ritual do Egitsü e seu intrincado universo de possibilidades de alianças e confrontos.
Essa argumentação inicial teve como objetivo, além de situar minha pesquisa num referencial bibliográfico recente sobre a região, demonstrar a complexidade que envolve adotar certas posturas metodológicas quando de pesquisas no Alto Xingu. O mesmo vale para a variabilidade linguística e mitológica que também podem ser lidas por seus conjuntos de transformações. Portanto, antes de tentar reagrupar a visão regional a partir da visão local, posto que a luta é emblema desse ser regional produzido localmente através da reclusão, destaco inicialmente uma breve ―etnohistória‖33 Kalapalo, ou mais especificamente, uma etnohistória Kalapalo a partir de Tanguro.
33 O termo sugere uma série de indagações que não intentaremos discorrer. O sentido aqui é na
apresentação dos principais acontecimentos segundo os relatos obtidos em campo e também com a bibliografia sobre o tema. Como observa Sáez: ―Embora em teoria não mais se levantem barreiras sérias entre estrutura e história, falta ainda uma rotina descritiva que não isole uma e outra... Nesse encontro de história e antropologia, não podem faltar mal-entendidos.‖ (Sáez 2006: 15). Não será objetivo desta tese estabelecer esses contraditórios entre estrutura e história. Tampouco epistemologia, ao pensar sempre que uma história do outro pode ser/ter uma outra história. O sentido de uso do termo é mais encaminhar a análise para que possa chegar ao presente etnográfico e focarmos em outras relações, como, por exemplo, mito e rito. Ver também Gow (2001) e Menget (op. cit).