Anbefalinger til kommunene

Por sopro do demo, se vê, uns homens caçam é mesmo isso, que inventam.

João Guimarães Rosa

Guimarães Rosa adotará uma atitude fisiológica, bastante relevante para o nosso estudo, que ele mesmo chama, na entrevista a Günter Lorenz, de um “sentir- pensar”, modo pelo qual o escritor define brasilidade, mas que se aplica a seu texto, o qual se confunde com a vida. Conforme Deleuze, em Guimarães Rosa “a vida activa o pensamento e o pensamento, por seu lado, afirma a vida”. Encontramos no romance Grande sertão: veredas um exemplo trágico de afirmação paradoxal da vida que corrobora a afirmação acima: “‘– O sertão é bom. Tudo aqui é perdido, tudo aqui é achado... – ele seo Ornelas dizia – ‘O sertão é confusão em grande demasiado sossego’” (ROSA, 1958, p.427). Há na expressão de Seo Ornelas uma aceitação da tragicidade da existência. Há, ainda, em suas palavras, a chama de uma alegria trágica, comum às elucubrações existenciais do barranqueiro. Não descartamos o caráter ambíguo do substantivo sertão, seu tônus sagrado. Certamente, nós o tomamos na inteireza do espaço sensível que não se desgarra do sagrado. Mas o que, primeiramente, se afirma no pensamento de “seo Ornelas” é o sertão bom, em que pese os dois oxímoros complementares de seu raciocínio fazendo-nos ver a condição contraditória, problemática, fluida e inapreensível do sertão.

Para Guimarães Rosa só a poesia consegue “expressar” a complexidade de um povo, assim como a complexidade da vida, e esta, diferente da razão, não está preocupada com um fim:

Existem elementos da língua que não são captados pela razão; para eles são necessárias outras antenas. Mas, apesar de tudo, digamos também que a "brasilidade" é a língua de algo indizível. Duvido que outras pessoas pudessem tirar disto uma conclusão mas, aqui entre nós dois, isto não é tão importante. Ou digamos, para salientar a importância irracional, inconcebível, intimamente poética, que a palavra em si contém uma definição que tem valor para nós, para nosso caráter, nossa maneira de pensar, de viver e de sentir: "brasilidade" é talvez um sentir-pensar. Sim, creio que se pode dizer isto. (ROSA, 1994, p.55) (grifos nossos)

Neste estudo também utilizamos as antenas dionisíacas e múltiplas do sentir- pensar para captarmos certos traços “não captados pela razão”. O “sentir-pensar” como postura diante do mundo é o plancto re-alimentador da escritura rosiana em seu mar de territórios. Pode-se inferir que, se levarmos em conta todo um cosmo cultural alemão alinhavando a entrevista concedida a Günter Lorenz, existem conexões entre a expressão “sentir-pensar” rosiana e os pressupostos dessa formulação que se encontram no aforismo 19 do livro Além do Bem e do mal26 de Nietzsche. Para o poeta-fisósofo- alemão, uma complexa rede de impulsividades antecede o “sentir e pensar”, a qual ele qualifica de “afeto” e que resulta no “afeto de comando”, o qual, por sua vez, se forma em meio a uma multiplicidade de forças, dentre as quais, uma, depois de sobrepor-se hierarquicamente às outras, conduzirá temporariamente o sujeito. Esta rede desconstitui, de acordo com Nietzsche, as categorias de “eu penso” e “eu quero” que estabelecem, como um sedutor golpe retórico, respectivamente, Descartes e Schopenhauer.

Para Nietzsche, tanto o pensar quanto o querer são antecedidos por uma multiplicidade de sentimentos que é expressão da vontade de poder e, por sua vez, “a vontade não é apenas um complexo de sentir e pensar, mas, sobretudo, um afeto: aquele afeto de comando” (NIETZSCHE, 2005e, p.23). O pensamento rosiano lastreia-se a uma multiplicidade de sentimentos advindos de movimentos impossíveis de rastrear, mas que muito bem se aplicaria ao proposto por Nietzsche no recorte acima. No romance Grande sertão: veredas, Riobaldo, sem entender o porquê da morte de Joca Ramiro, chefe de todos os chefes de jagunços e a quem ele admira como a um pai, fala da impossibilidade de uma “razão normal” e de uma “força” que ele “arrenega”, a qual viria dos “assombros da noite”: “A razão normal de coisa nenhuma não é verdadeira, não maneja. Arreneguei do que é a força – e que a gente não sabe – assombros da noite” (ROSA, 1958, p.334). Em que pese nessa “força” a presença do mal, há algo nela alusivo às forças que, antes do pensar e do querer, dionisiacamente, atuam nos eventos da vida e desarticulam uma possibilidade normal de racionalidade que os maneje. Um pouco mais adiante, no mesmo parágrafo, Riobaldo diz:

26 _{Guimarães Rosa cita este livro em sua entrevista concedida a Günter Lorenz ao tratar do português} brasileiro: ‘Temos de partir do fato de que nosso português-brasileiro é uma língua mais rica, inclusive metafisicamente, que o português falado na Europa. E além de tudo, tem a vantagem de que seu desenvolvimento ainda não se deteve; ainda não está saturado. Ainda é uma língua jenseits Von Gut und Bösel, [Além do bem e do mal] e apesar disso, já é incalculável o enriquecimento do português no Brasil, por razões etnológicas e antropológicas (ROSA, 1994, p.45).

Mesmo com minha vontade toda de paz e descanso, eu estava trazido ali, no extrato, no meio daquela diversidade, despropósitos, com a morte na banda da mão esquerda e da banda da mão direita, com a morte nova em minha frente, e senhor de certeza nenhuma. (ROSA, 1958, p.334)

Vemos nas imagens acima um redemoinho de forças incontroláveis, forças dionisíacas, múltiplas e atuantes rebeldes em luta determinando as ações de Riobaldo, “senhor de certeza nenhuma”, e mais forte que o seu pensar e querer. Riobaldo ainda afirma: “O que era isso, que a desordem da vida, podia sempre mais do que a gente?” (ROSA, 1958, p.335). Lutando contra as forças da “desordem da vida”, as forças múltiplas da vontade, Riobaldo sente a precariedade de si mesmo em seu pensar e querer ordenador, aprisionado a uma razão normal que não dirige. Angustiado, Riobaldo utiliza-se de um verbo no passado: “Eu queria minha vida própria, por meu querer governada”. Assim como ele “queria entender do medo e da coragem, e da gã que empurra a gente para fazer tantos atos, dar corpo ao suceder” (ROSA, 1958, p.96). No verbo “queria” percebemos, para além de sua necessidade óbvia de marcar um acontecimento passado, a tragicidade impotente do querer diante das “forças obscuras” (dionisíacas) que perfazem os sentimentos múltiplos que comandam o sentir-pensar. Essas forças sobrepesam o eu riobaldiano e determinam-lhe o “comando de afeto”. Por isso Riobaldo diz: “mesmo com minha vontade toda de paz e descanso, eu estava trazido ali.” No segundo exemplo, tomado do romance Grande sertão: veredas, o substantivo feminino gana, que na fala de Riobaldo surge como “gã” e, também, quer dizer ímpeto, impulso, remete-nos às forças que atuam sobre Riobaldo e muitas vezes decidem seu destino sem que ele as entenda. O substantivo gã pode significar uma vontade advinda do inconsciente, portanto, uma vontade nietzschiana, como uma multiplicidade de forças que empurram a vida.

No romance Grande sertão: veredas, encontramos um exemplo trágico do que consiste a liberdade e a vontade para Riobaldo, dispostas entre o vento falante “que vem de toda parte” (a natureza), o corpo e o pensamento:

Vento que vem de toda parte. Dando no meu corpo, aquele ar me falou em gritos de liberdade. Mas liberdade – aposto – ainda é só alegria de um pobre caminhozinho, no dentro do ferro de grandes prisões. Tem uma verdade que se carece de aprender, do encoberto, e que ninguém não ensina: o beco para a liberdade se fazer. (ROSA, 1958, p.290)

Estamos diante de uma alegria paradoxal, trágica, isto é, “de pobre caminhozinho, no dentro do ferro das grandes prisões.” Ao que percebemos, existe uma espécie de rede cósmica, a “grande prisão” ou “vontade”, conectada ao encoberto e que ninguém não ensina, onde estaria a verdade: “O beco para a liberdade se fazer”. Além do caráter aporético evidente do substantivo beco, importa-nos a noção riobaldiana de que sua ação se atrela ao encoberto, ao velado, não dependendo, portanto, apenas de Riobaldo. Em suma, a liberdade é colocada como um problema. Diríamos, então, que, sem dúvida, o afeto que comanda a ação riobaldiana, nas condições em que ele a apresenta, nesse momento, é um afeto trágico. Segundo Vernant,

na perspectiva trágica, o homem e a ação se delineiam, não como realidades que se poderiam definir ou descrever, mas como problemas. Eles se apresentam como enigmas cujo duplo sentido não pode nunca ser fixado. (VERNANT, 1999, p.16)

No prefácio“Sobre a escova e a dúvida”, de Tutaméia, encontramos um outro exemplo de como o autor Guimarães Rosa aproxima-se das elucubrações nietzschianas sobre o sentir e pensar:

Somos os humanos seres incompletos, por não dominados ainda à vontade os sentimentos e pensamentos. E precisaria cada um, para simultaneidades no sentir e pensar, de vários cérebros e corações. Quem sabe, temos? Sem amor, eu é que sou um Sísifo sem gravidade.(ROSA, 1967, p.154)

A impossibilidade de dominar os sentimentos e pensamentos, devido às simultaneidades envolvidas na elaboração destes, faz com que o autor proponha múltiplos corações e cérebros e, paradoxalmente, admita que já os temos no “amor”, ou seja, no sentimento profuso que torna possível suportar a pena de Sísifo27, metáfora para a condição humana em seu esforço corporal de não se evaporar no absurdo da vida, vale dizer, também, do quotidiano.

Com referência ainda às ramificações do corpo no texto rosiano, utilizamos um trecho do livro de Scarlett Marton, Estravagâncias, no qual ela analisa a consciência e o

27 _{Na Odisséia encontramos a seguinte passagem do mito de Sísifo: “Vi, também, Sísifo, e o modo por} que ele, com pena indizível, com as mãos ambas tentava arrastar uma pedra enormíssima. Firma os dois pés no chão duro, com ambas as mãos esforçando-se para levar para cima o penedo; mas quando pensava que já vencera o alto monte, com força outra vez retornava. Dessa maneira, até o plano, rolava o penhasco impudente. Ele de novo a empurrá-la começa, suor correndo-lhe dos membros todos, enquanto a cabeça de poeira cobre”. (HOMERO, 2001, p.206-207)

inconsciente no texto de Nietzsche, e que se coaduna à perspectiva com a qual perscrutamos o pensamento rosiano em sua aventura corporal:

No limite, é todo o corpo que conhece e, ao fazê-lo, simplesmente desempenha uma atividade fisiológica. Portanto, é a fisiologia que fornece o paradigma do ato de conhecer. (MARTON, 2003, p.168)

Esta forma de conhecimento, ainda com referência ao texto de Marton, possui fortes lastros no século XIX, no qual, segundo Michel Foucault, se “instauram as condições de possibilidade de uma biologia” (FOUCAULT, 1995, p.284). Encontramos em vários momentos uma precedência do sentir na escritura rosiana, que a própria fórmula “sentir-pensar”, utilizada por Guimarães Rosa, na qual o “sentir” antecede o pensar, de certa forma, demonstra. A precedência ocorre muito mais como crítica a uma razão prepotente do que, propriamente, como um ato desgarrado do pensar.

O conhecer rosiano do “sentir-pensar”, apesar de não estabelecer, contemporaneamente, um estranhamento, assim afigurou-se ao mundo, desde que os poetas foram banidos da República de Platão, principal discípulo de Sócrates. Ao sentir- pensar o mundo, como sertão, deitando-lhe as mãos instintivas do artista, Guimarães Rosa, por este e outros procedimentos inerentes a essa “unidade tensional” de apreensão “bicameral” do mundo, aproxima-se do trágico e da experiência nietzschiana do trágico, conforme a perspectiva do poeta-fisósofo-alemão, sobretudo, porque ambos farão vir à tona dimensões, abissais, ctônicas e dionisíacas do ser, as quais participam intrinsecamente do elenco de forças transgressoras da vida, segundo fazem ver estes autores em artes, par e passo com a ciência. Claro, um modelo de ciência que, ao invés de buscar uma certeza, compreende-se provisória como todos os eventos. Retiramos essa expressão “bicameral” do biógrafo de Nietzsche, Rüdiger Safranski, o qual em seu livro Nietzsche, biografia de uma tragédia, afirma que “Nietzsche espera de uma cultura mais elevada que dê simultaneamente duas câmaras cerebrais ao seres humanos, uma para sentir a ciência, outra para a não-ciência” (SAFRANSKI, 2005, p.186). Pelo que percebemos, Guimarães Rosa, que chega ao mundo oito anos após o falecimento de Nietzsche, trás consigo “duas câmaras cerebrais”.

Conforme Nietzsche, o

dionisíaco, medido com o apolíneo, se mostra como a potência artística eterna e originária que chama à existência em geral o mundo

todo da aparência: no centro do qual se faz necessária uma nova ilusão transfiguradora para manter firme em via o ânimo da individuação. Se pudéssemos imaginar uma encarnação da dissonância – e outra coisa é o homem? – tal dissonância precisaria, a fim de poder viver, de uma ilusão magnífica que cobrisse com um véu de beleza a sua própria essência. Eis o verdadeiro desígnio artístico de Apolo: sob o seu nome reunimos todas aquelas inumeráveis ilusões da bela aparência que, a cada instante, tornam de algum modo a existência digna de ser vivida e impelem a viver o momento seguinte. (NIETZSCHE, 2001, p.143)

Como artista apolíneo e dionisíaco, o autor Guimarães Rosa encena personagens dissonantes e afetos de uma “ilusão magnífica” que torna “de algum modo a existência digna de ser vivida” e que os impele (e a nós) a viver “o momento seguinte”. Personagens, geralmente, muito distantes da “altitude intelectual ou educação artística”, mas que encontram seus projetos de vida na relação visceral que estabelecem com a natureza. Vejamos o que diz Riobaldo ao matutar sobre um rumo importante que deveria tomar sua vida: “Arte que achei o meu projeto”. E seu projeto era “traspassar o liso do Suçuarão”, até então um deserto intransponível. Mas antes de chegar a essas artes e manhas, que o levará a traspassar o Suçuarão, envolvem-no esplêndidas e inspiradoras imagens da natureza: sol, ar, água e terra:

Só aquele sol, a assaz claridade – o mundo limpava que nem um tremer d’água. Sertão foi feito é para ser sempre assim: alegrias! E fomos. Terras muito deserdadas, desdoadas de donos, avermelhadas campinas. Lá tinha um caminho novo. Caminho de gado. Arte que achei meu projeto. (ROSA, 1958, p.473)

E seu projeto é achado no caminho feito pelo gado. O que Riobaldo encontra, já está na natureza. E como artista, poeta, por intermédio da natureza, da qual, às vezes, ele se aproxima, Riobaldo faz o seu caminho.

Ambos, filósofo e escritor, criticamente, fizeram frente ao esclarecimento, à lógica, por intermédio de uma escritura movente em que a “verdade” aparece como devir, portanto, jamais apreensível, ou melhor, só apreensível enquanto arte ou ilusão transfiguradora. Para suprir a absurdidade lacunar do quotidiano, Nietzsche propõe a perspectiva estética e Guimarães Rosa, um fabulista por natureza, o “faz-de-conta”, arte inata ao sertanejo. Ambos propõem o “faz-de-conta” nutriente da arte como intrínseco ao conhecimento. Ao prefaciar os fragmentos póstumos de Nietzsche, que no Brasil recebem o nome de Sabedoria para depois de amanhã, Diego Sanches Meca afirma: “O

aspecto original da posição de Nietzsche – poder-se-ia dizer inclusive o mais original de seu pensamento – estaria antes de mais nada nessa tese da união de conhecimento e mentira” (MECA, apud NIETZSCHE, 2005g).

Na tentativa de definir brasilidade, na entrevista concedida a Günter Lorenz, o próprio Lorenz faz menção a um duende, um ser fabulesco. Trata-se do “duende de Lorca”: “aquele demônio também tão inconcebível, mas que o próprio Lorca tornou plausível com alguns exemplos” (ROSA, 1994, p.56). Guimarães Rosa se entusiasma com o exemplo de Lorenz e interpreta-o dizendo que

o daimon de Lorca e também o daimon de Goethe são exemplos exatos para tais coisas indizíveis. Duvida-se da existência da “brasilidade”, mas ninguém mais põe em dúvida que exista um duende. (ROSA, 1994, p.56)

No livro de Nietzsche, Assim falou Zaratustra, livro no qual Nietzsche decreta a morte de Deus e incita-nos a ver a irrealidade de todas as verdades, o personagem protagonista Zaratustra afirma “quero ter duendes a meu redor, porque sou corajoso. A coragem que afugenta os fantasmas cria seus próprios duendes: a coragem quer rir” (NIETZSCHE, s.d, p.57).

Na esteira de Goethe, que, segundo Guimarães Rosa, nasceu no sertão, como da cultura grega, pode-se inferir, considerando as muitas leituras possíveis do daimon na história da humanidade, que tanto Nietzsche quanto Guimarães partem dessa divindade poético-demoníaca, médium entre os deuses e os homens, como impulso básico intuitivo e conselheiro espiritual do homem. Ambos desejam chegar ao conhecimento e conferir tônus ao indizível. Dessa forma, eles desestabilizam o princípio de racionalidade tradicional de apreensão da vida. Admitindo o daimon como impulso, os poetas negam a oposição entre as “atividades instintivas – conscientes – e o pensamento consciente” (NIETZSCHE, 2005e, p.196).

No livro Mito e tragédia na Grécia antiga, Vernant, no texto “Tensões e ambigüidades na tragédia grega,” (VERNANT,1999, p.01-21), faz-nos lembrar da característica essencialmente ambígua do trágico, e para exemplificá-la, utiliza, justamente, as especificidades ambíguas do daimon. Vernant lembra-nos que na tragédia Fenícias de Eurípides o daimon é um gênio mau e, em seguida, diz que os sentimentos, as falas, os atos do herói trágico dependem de seu caráter, de seu ethos, os

quais seriam a expressão de um daimon que age por intermédio deles. Em suma, afirma Vernant parafraseando Heráclito28: “No homem, o que se chama daimon é o seu caráter – e inversamente: no homem o que se chama caráter é realmente um demônio” (VERNANT, 1999, p.15). Lembrando que o demônio em Guimarães Rosa é, muitas vezes, a própria linguagem, o que elimina qualquer ossificação do que expressamos por intermédio de Heráclito, como sendo o “caráter” do homem. Portanto o daimon, ou conforme Guimarães Rosa, o demo é intrínseco ao homem. Na entrevista a Günter Lorenz, o escritor Guimarães Rosa afirma: “o caráter do homem é seu estilo, sua linguagem” (ROSA, 1994, p.42). Então, o caráter de Guimarães Rosa está ligado ao que ele, nesta mesma entrevista afirma: “Sou um fanático da sinceridade lingüística” (ROSA 1994, p.43) Enfim, uma sinceridade fabular.

Assim, compreendemos que o daimon rosiano do sentir pensar é aquele advindo de forças cuja natureza encontra-se velada. Cabe sempre ao leitor, a partir de sua leitura prévia, seguir as possibilidades que, no campo da linguagem, acenam para a vontade de diálogo que é inerente a esta. Nossa vontade de diálogo mostrou-nos o caminho poético para o indizível, ao qual convergem as aporias trágico-escriturais de Guimarães Rosa e Nietzsche, as quais emergem de abissalidades anteriores ao sentir- pensar, mas que têm por médium a univocidade pluralizante e crítica do sentir-pensar que, no fundo, não é senão o jogo hierárquico entre os deuses Apolo e Dioniso, a trágica alegria de transbordar-se um no outro.