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Mas o consentimento que, como vimos, Ricoeur define como o movimento da

liberdade sobre a natureza, para se unir à necessidade e convertê-la em si próprio, não

é um caminho docilmente percorrido.

Pelo contrário, o paradoxo da necessidade e da liberdade é não só afirmado pelo entendimento, mas também vivido no plano prático da existência, no drama do ser encarnado, e a negação é o primeiro momento não só da liberdade, como da nossa própria condição.

Com efeito, as considerações anteriores resolvem um problema de reflexão, superando o dualismo do entendimento, mas não resolvem o drama da existência, pois esta continua a viver a incompatibilidade entre a liberdade e a necessidade.

Esta negação, refere Ricoeur, é, de alguma forma, bipolar e dupla, pois não provém apenas da liberdade, mas também do próprio corpo.

Distingue, assim, uma negação passivamente sofrida, proveniente do não ser que a necessidade implica, de uma negação desejada, sem dúvida a mais reveladora, aquela que provém da liberdade.

A primeira negação dolorosa é resultado da parcialidade do carácter e da sua determinação. É a tristeza do finito, pela qual recuso, em mim, essa singularidade que me exclui de tantas possibilidades...

Com efeito, se a finitude do meu carácter é, por um lado, positiva - porque tenho um carácter sou qualquer coisa de determinado e não nada -, a verdade é que sofro e vivo na existência a confirmação da asserção filosófica: omnius determinatio negatio.

O segundo momento da negação é engendrado pelo inconsciente. É a tristeza do

informe (ou o mau infinito, em termos hegelianos), pela qual sou inundado pelo não ser

da minha obscuridade e, simultaneamente, pela sua espontaneidade.

É por ela que devo renunciar à transparência pacificadora do cogito e é por isso que esta tristeza se faz acompanhar de um medo do inconsciente que caracteriza toda a relação com o desconhecido.

A tristeza do negativo atinge o seu ponto culminante na tristeza da contingência que toda a vida comporta.

Com efeito, a organização que a caracteriza, fruto da divisão celular, deslumbra-me pela sua eficácia e faz-me sofrer pela sua fragilidade relativamente à lesão e à doença. O sofrimento é uma forma de negação, de não ser, não pensada, mas vivida.

A mesma tensão é vivida na experiência da duração e do tempo vital.

Com efeito, todo o crescimento implica o envelhecimento e liga-se também à ideia de morte. É precisamente a ideia de morte que mais me mergulha na tristeza da contingência.

Na realidade, a morte, ao contrário do nascimento, não se apresenta como um limite já resolvido, e dela não posso ter nenhuma experiência, nem nenhuma antecipação,30 a não ser aquela que me vem do exterior.

A morte, ao contrário da vida, do sofrimento e do envelhecimento, permanece sempre estranha enquanto experiência; no entanto, a sua ideia assume uma retumbância tão intensa que pode despertar o medo e o terror, simulando uma experiência original e contaminando, com a sua marca, todas as experiências subjectivas da minha impotência.

Na realidade, segundo Ricoeur, não há pequena morte. O sofrimento, ao invés de me fazer antecipar a morte, dá-me simultaneamente a consciência de uma diminuição de ser e a consciência plena de ainda estar vivo.

A resposta da liberdade aos limites do carácter, às trevas do inconsciente e à contingência da vida é, também ela, uma recusa e uma negação.

Contudo, esta recusa surge, primeiramente, mascarada pela afirmação do absoluto da consciência, pela afirmação prometaica da liberdade. É exorcizando plenamente o não ser em si que a liberdade julga ultrapassar os limites da sua estreiteza e absurdidade. O primeiro momento da liberdade, refere Ricoeur, é o voo da totalidade.

Divinizando-se, a consciência auto posiciona-se e afirma a sua total transparência, rejeitando o que de obscuro há em si. É pela auto-posição da consciência que esta transcende, de forma ideal, a contingência da existência e da sua situação concreta. Com efeito, a auto-posição da consciência não se engendra apenas a si própria, mas gera todas as géneses ideais que rejeitam a realidade em situação. É neste sentido que Ricoeur afirma: (...) a filosofia da consciência triunfante tem em jogo uma consciência do desespero {Idem, pág. 438).

O suicídio é, também, uma das respostas possíveis, resposta dada em acto e não em palavras, pelo qual podemos suprimir aquilo que não podemos dar. Como refere Ricoeur: (...) É com efeito, a única acção total de que somos capazes em relação à nossa vida {Idem, ibidem).

Vemos, então, que o conflito é dramático no seio da existência.

Recusando-se a si próprio, o ser vive uma dualidade estilhaçante, marcada pela incompatibilidade, necessidade e liberdade, que teimam em negar-se.

É sobre esta tensão que o consentimento se reconquista, num longo caminho, marcado pelo inacabamento e pelo recomeço. É neste caminho que se ultrapassa o domínio de uma descrição do cogito e (...) que a fenomenologia se transcende a si própria numa metafísica {Idem, pág. 439/

A reconciliação do homem consigo próprio e com o mundo implica um desvio pela Transcendência. É através desse desvio (já ensaiado, de forma imperfeita, pelo estoicismo e pelo orfismo), que Ricoeur procura a conciliação, não desprezando o corpo (que não é senão uma parcela do Todo), nem perdendo a subjectividade (que não é uma parcela do Todo).

Isto significa que a verdadeira reconciliação não pode conseguir-se à custa da rejeição do corpo - que é relegado para o mundo das coisas, retirando-se a alma para a sua esfericidade -, como procede o estoicismo, nem à custa da dissolução da subjectividade no ciclo maravilhoso do mundo das coisas - como procede o orfismo.

Na realidade, tanto o estoicismo como o orfismo perseguem a via do consentimento através da meditação sobre a totalidade que vêem como símbolo da Transcendência. No entanto, o consentimento que atingem, não é, verdadeiramente, uma reconciliação, pois, tanto num caso como noutro, é conseguido com base numa certa forma de rejeição.

Na verdade, o sim do consentimento não chega a ser proferido, pois este tem de implicar a aceitação da minha natureza, com os meus limites e falhas, e da minha subjectividade, que não é uma parcela do Todo.

Só através desse sim posso, na realidade, aceitar-me, a mim e ao mundo enquanto totalidade.

Refere Ricoeur: (...) Sim ao meu carácter, do qual posso mudar a estreiteza em profundidade, aceitando compensar pela amizade a sua invencível parcialidade. Sim ao

inconsciente no qual reside a possibilidade indefinida de motivar a minha liberdade. Sim à minha vida que não escolhi, mas que é condição de toda a escolha possível (Idem, pág. 450).

Assim, o consentimento é exigido, pois recusar a minha necessidade é recusar o meu fundamento e anular-me como ser e como acto.

Compreendemos, no entanto, como este sim é constantemente ameaçado pela contingência e pelo sofrimento, e como tem de ser sempre reconquistado, nunca se dando como total e definitivo.

É por isso que ele é, também, alimentado pela esperança, esperança que não é recusa ou evasão, mas que diz: (...) O mundo não é a pátria definitiva da liberdade: eu

consinto o mais possível, mas espero ser libertado do terrível e, no fim dos tempos, gozar de um novo corpo e de uma nova natureza de acordo com a liberdade (P.

7. A falibilidade do Homem e a entrada do mal no mundo.