Conforme já dizíamos anteriormente, é difícil marcar uma perspectiva numérica que precise quando começa o que denominamos atualmente de “hermenêutica moderna”. No entanto, podemos antecipar que o que conhecemos até hoje como hermenêutica tradicional não é o mesmo que Gadamer compreende.
Em Gadamer podemos perceber e marcar uma diferença entre a Tradição de Schleiermacher, Dilthey e Droysen e por outro lado de Heidegger, Ricoeur e ele próprio. Podemos observar uma cisão entre a corrente que tentou assimilar as ciências do espírito às ciências empíricas e uma outra que diz não ser possível objetivar o conhecimento enquanto tal. Sobretudo Schleiermacher e Dilthey firmaram uma oposição à corrente embasada nas ciências naturais.
Surge, pois, uma segunda corrente que privilegia a questão do sentido. Dessa corrente emergem Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer, Ricoeur, apesar de Schleiermacher e Dilthey ainda se mostrarem muito presos pela preocupação com o procedimento científico, com a questão do método, porém, já antecipam uma nova maneira de compreender, que irá se desenvolver, sobretudo, com Heidegger, Gadamer, Ricoeur.
A perspectiva comprometida com a teoria do conhecimento leva à compreensão de que a hermenêutica é considerada como forma autêntica de uma fundamentação do conhecimento nas ciências do espírito. Nesse sentido, a própria cientificidade das ciências do espírito está posta em jogo. Sendo assim, percebemos que a hermenêutica do século XIX ainda anda nas trilhas de uma teoria do conhecimento. Ela se distancia do método das ciências naturais e vai buscar uma fundamentação própria.
Heidegger, Ricoeur e Gadamer não estão mais tão presos à questão da cientificidade, mas buscam expor a hermenêutica a partir de sua estrutura ontológica. Sua preocupação central gira em torno do modo de experimentar o mundo enquanto modo ontologicamente qualificado. É uma tentativa de expor a maneira como o homem lida com o mundo e, em conseqüência, consigo mesmo, em nível ontológico.
Surgem muitos conflitos, de modo especial no que concerne ao modo de ser do homem no mundo (Heidegger). Há certa dificuldade de assumir uma posição em favor das ciências do espírito. O que não significa que a questão da cientificidade está ausente;
porém, o modo como se dá difere do modo paradigmático adotado pelas ciências, sobretudo as exatas. Resultado disso são as freqüentes acusações de relativista feitas à hermenêutica. Isso se dá, sobretudo, porque, ao buscar um tipo de conhecimento que escapa aos rigores do método161, como, por exemplo, a perspectiva da experiência e o encontro com a obra de arte, abala no sujeito a sua segurança depositada na “certeza” que no fundo não é o que lhe parecia ser.
Um ponto em comum entre os autores que estamos abordando, no presente texto (exceto Ricoeur), é o fato de todos terem estudado filologia clássica. Eles possuem, pois, um amplo conhecimento filológico, das linguagens tidas como “mortas”. Esses autores têm que conviver com a experiência de trabalhar com uma linguagem que não oferece mais a possibilidade de experienciá-la através do diálogo vivo, assim como também o sentido não oferece condições de ser compreendido, exceto por textos.
Nesse sentido é importante percebermos que a questão da tradução e da interpretação são dois passos que marcam profundamente seu trabalho. O que caracteriza a fundo a diferenciação entre as duas correntes da hermenêutica moderna? A primeira está presa pela preocupação com a ciência, ao passo que a segunda está mais ligada ao esclarecimento de nossas experiências do ser no mundo, sobretudo pela linguagem e história. A primeira está preocupada, antes de mais nada, até que ponto seria possível encontrar uma metodologia capaz de fundamentar o sentido a ser encontrado, seja no diálogo, seja no texto. Será que o sentido é acessível a partir de um determinado modo de procedimento científico? Será que existem condições transcendentais condicionadoras desse acesso de sentido de um texto, fala ou ação? Haverá uma fundamentação última de nosso acesso ao sentido?
O que é denominado sentido parece constituir-se como se fosse algo presente; algo como que um pseudo-objeto da investigação. Por isso Heidegger, Ricoeur e Gadamer procuram mostrar que o sentido nasce a partir de formas de mediação que não remetem a um sentido como se este fosse objeto, mas enquanto contexto a ser criado dentro de uma determinada consciência da realidade. O sentido enquanto resultado de uma experiência. Sentido enquanto procedimento de criação de algo que não pode chegar a se revelar totalmente. Qual é o status do sentido dentro dessas visões?
161 O mesmo também pode ser percebido no espaço aberto pelo diálogo (Gespräch). Nele, o encontro com o outro, e mesmo o acordo a que chegamos, remete a ambos os parceiros do diálogo a um outro patamar de compreensão e até a estabelecer acordos que não são os mesmos do ponto de partida.
A partir daí, pode-se prever outro aspecto: se Schleiermacher e Dilthey, ao procurarem a revelação de um sentido encoberto no próprio texto, não quiseram recair numa abordagem igual à das ciências naturais, jogando tudo na objetividade ou pseudo- objeto de sua pesquisa empírica, terão que recorrer à subjetividade. Por isso não conseguem escapar ao risco de ficarem sujeitos ao perigo de cair num psicologismo. Sem poder usar o texto empírico, eles terão que procurar no investigador as condições determinantes.
Por outro lado, Gadamer, Ricoeur, Heidegger, não-condicionados, vão poder expor o procedimento hermenêutico enquanto procedimento interativo entre o intérprete e seu "objeto", ou seja, vão poder colocar uma estrutura que qualifica a hermenêutica como um modo de ser, um modo de se encontrar.
Se a compreensão se torna o horizonte quase mais amplo, também se teria que admitir um potencial explicativo. Schelling vai discernir, a partir da discussão da razão nas teorias do sentido. Aparentemente cada época provoca uma forma específica de questões filosóficas, dependendo do horizonte a partir do qual o questionamento faz sentido. Determinadas posições teóricas são de antemão excluídas, por não fazerem sentido dentro do horizonte histórico. Desse modo, a razão mesma não pode ser considerada o ponto primordial de partida do conhecimento. Ela mesma está sendo inserida dentro de um contexto de sentido que a determina. Certas épocas não permitem um certo questionamento, porque não existe nenhuma demanda que forçaria tal pergunta162.
O projeto da hermenêutica moderna, a partir de Schleiermacher, inicia fundamentalmente fazendo uma crítica à teoria da subjetividade e da autoconsciência. O gesto da razão dominadora torna-se apenas um momento histórico. A hermenêutica corroe em parte a autonomia do sujeito.