ACCIÓ REPUBLICANA DE MALLORCA

O problema do “sentido” da informação - e, simultaneamente, o da distinção entre informação e conhecimento - foi, há muitos séculos, colocado nos seus devidos termos por Platão, cuja problematização do “culto da informação” nos parece dotada de uma actualidade e de uma profundidade ausentes da maior parte das “críticas” dos “críticos” actuais da “sociedade da informação”.

Para Platão, que numa famosa passagem do Fedro cita um velho mito egípcio92_{, a recepção e a posse de “informação” - Platão refere-} se, concretamente, à informação transmitida pela escrita - é uma mera “aparência de sabedoria”, que torna os que a recebem “sábios imaginários”, residindo a “sabedoria em si mesma”, que nos pode tornar “sábios verdadeiros”, na informação acompanhada de “educação”, isto é, no

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92 _{- Referimo-nos ao mito que atribui ao deus Thoth, também conhecido por Ámon, a}

invenção dos números e do cálculo, da geometria e da astronomia, dos jogos de damas e dos dados e, finalmente, da escrita. Este deus, ao procurar convencer o rei Tamuz, de Tebas, dos benefícios de cada uma das artes por si inventadas, vai obtendo deste a indicação dos respectivos malefícios – na perspectiva “céptica”, digamos assim, de que uma coisa é inventar uma arte esperando dela determinados efeitos, outra bem diferente são os efeitos reais dessa mesma arte. No que se refere especificamente à escrita, ao convencimento de Thoth de que uma tal arte tornará os egípcios não só mais sábios como dotados de uma memória mais forte, contrapõe Tamus a perspectiva de que a escrita não só tornará os homens mais esquecidos, ao levá-los a confiarem a essa mesma escrita o que dantes procuravam preservar mediante a memória como os tornará menos sábios, ao levá-los a confundirem a aparência de sabedoria, que resulta da “informação”, com a verdadeira sabedoria que exige, para além da “informação”, a “educação”. Cf. Platão, “Phèdre”, 274d – 275e, in Oeuvres Complètes, Vol. II, Paris, Gallimard, 1994, p. 74-76. A importância – e, simultaneamente, a riqueza de sentidos - desta passagem de Platão revela-se, claramente, no facto de ela suscitar interpretações de autores e com objectivos tão diferentes como Paul Ricoeur, a propósito da escrita e da questão hermenêutica (cf. op. cit., p. 87), de Neil Postman, a propósito da tecnologia em geral e das “tecnologias da informação”, em particular (cf. Tecnopolia. Quando a Cultura se Rende à Tecnologia, Lisboa, Difusão Cultural, 1994, p. 11-25), e de Umberto Eco, a propósito da “cultura de massas” (cf. Apocalípticos e Integrados, Lisboa, Difel, 1991, p. 53-54).

diálogo irónico-maiêutico do discípulo com o mestre-filósofo, que permitirá ao primeiro a descoberta, na interioridade da sua alma, do saber, num processo que o filósofo designa por “reminiscência”. Indo mais longe, mediante a comparação da escrita com a pintura Platão faz ressaltar, em relação à escrita, três questões essenciais: i) Os textos, como as figuras pintadas – que parecem seres vivos, mas se mantêm silenciosas se as interrogarmos – limitam-se a repetir sempre a mesma coisa; ii) O discurso escrito chega a toda a parte, tanto aos que o entendem e a quem serve como aos que o não entendem e a quem, não servindo, pode mesmo prejudicar; iii) O discurso escrito tem necessidade da ajuda do seu autor para se defender, quando é menoscabado ou censurado, sendo incapaz de se defender por si mesmo.

E, noutro passo do mesmo diálogo93 _{- passo citado menos} frequentemente mas nem por isso menos importante -, Platão introduz uma nova comparação que, centrada no conceito de “cultura”, fará a sua história até aos nossos dias: a do homem sábio com o agricultor inteligente. Este, ao contrário do agricultor apressado, semeará as suas sementes “em terreno apropriado”, utilizando “a técnica da agricultura”, e esperará o tempo suficiente para ver crescer os seus frutos. Assim, também o homem sábio, “conhecedor do justo, do bom e do belo”, não dará às suas “sementes” um uso inapropriado, escrevendo discursos que não podem defender-se a si mesmos e inúteis para ensinarem correctamente a verdade. Não significa isto, segundo Platão, que a escrita não tenha qualquer utilidade para o homem sábio - mas ela será sempre um meio acessório e auxiliar, servindo tão só para “rememorar” o saber: quer quando o sábio cumprir a sua tarefa de instruir os jovens sobre “o justo, o belo e o bom”, quer quando, sendo velho, a sua memória não tiver já o fulgor da juventude.

Significativa é, desde logo, a comparação entre escrita e pintura, entre textos e figuras pintadas – comparação estranha, talvez, para um tempo como o nosso que se habituou a ler, na asserção de que “uma imagem vale mil palavras”, a afirmação da superioridade da imagem em relação à escrita -, e que remete a escrita, juntamente com a pintura, para o domínio da “arte da imitação” (mimesis), dessa “arte de produzir simulacros” que, no Sofista, Platão opõe à procura da verdade.94 _{A pintura}

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93 _{- Cf. Platão, “Phèdre”, 276a – 278b, ibidem, p. 77-78.}

94 _{- Os “simulacros” são, para Platão, “as imagens que se formam sobre a água ou sobre}

os espelhos, e ainda os da pintura ou da modelação, e tudo o que lhes seja análogo”. Cf. Platão, “Le Sophiste”, 399d, in Oeuvres Complètes, Vol. II, p. 292.

e as artes humanas em geral não fazem, neste aspecto, senão repetir e duplicar a arte divina: tal como Deus, tomando as Ideias por modelos, produz as coisas da natureza, que têm nas sombras e nos reflexos os seus “simulacros” naturais, também as artes humanas produzem os seus objectos - seja, por exemplo, a casa produzida pelo arquitecto - e os respectivos simulacros - seja, por exemplo, a casa reproduzida pela pintura.95 _{E como a pintura, de forma geral, não tem por finalidade produzir} um simulacro que respeite “as proporções do modelo em comprimento, largura e profundidade, dando-lhe ainda, por acréscimo, as cores convenientes”, mas sim um simulacro que seja belo, para o que se recorre mesmo a uma certa “desfiguração” do modelo, ela pertence não tanto à “arte da simulação” como à “arte da aparência ilusória” – isto é, à arte que produz simulacros “imperfeitos”, passe a redundância.96 _Assim, aos produtos da “arte imitativa”– e, de modo particular, da pintura e, por força da comparação de Platão, da escrita -, não podemos senão atribuir o estatuto ontológico e gnoseológico que, n’A República, Platão atribui às imagens ou eikones, compreendendo as sombras e os reflexos dos objectos sensíveis, e ao grau de conhecimento, que lhes corresponde, a ilusão/suposição ou eikasia: o grau mais baixo do ser e do conhecimento, que só tem abaixo de si o não-ser e a ignorância propriamente dita.97 Pode colocar-se no entanto a questão de que, no mito transmitido por Platão, Thoth não fala com Tamuz da mesma escrita de que Platão nos fala. Com efeito, se na escrita egípcia, morfemogramática ou “hieroglífica”, os morfemogramas funcionam como imagens esquemáticas - mais ou menos estilizadas, é verdade - de objectos, actos e gestos, já na escrita grega, fonográfica e alfabética, a imagem-significante foi, definitivamente, substituída por sons (letras, sílabas) que já só parecem ter, com aquilo que é significado, uma relação arbitrária e convencional.98 Assim, a comparação platónica entre escrita e pintura não deixa de padecer

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95 _{- Ibidem, 265b – 267a, p. 332 – 335. No Livro X de A República, Platão colocava}

o problema com base na distinção entre a “cama natural”, feita por Deus a partir da Ideia de cama, a cama feita pelo marceneiro, que imita a anterior, e a mesa pintada pelo pintor, que imita a mesa do marceneiro: o pintor é, portanto, “imitador daquilo de que os outros são artífices”, e, a pintura, imitação da “aparência”.Cf. Platão, A República, 596a – 508d, Lisboa, Gulbenkian, 1972, p. 452–458.

96 _{- Platão, “Le Sophiste”, 235d – 236c, op. cit., p. 286-287.} 97 _{- Cf. Platão, A República, 509d - 511e, p. 313-316.}

98 _{- Cf. Oswald Ducrot e Tzvetan Todorov, “Escrita”, in Dicionário das Ciências da}

de uma certa anacronia, ao ser proposta precisamente numa época em que a escrita já abandonou, decididamente, o regime da “pintura”, o regime em que o traço e a imagem se confundiam um no outro – ainda que não se tratando de uma imagem naturalista, de uma imagem-cópia das coisas, mas de uma imagem-símbolo, de uma imagem abstracta e estilizada, cuja utilização remonta aos princípios da figuração, como mostrou Leroi-Gourhan a propósito dos estádios iniciais da “pintura rupestre”.99 _{Tal anacronia só pode explicar-se pelo facto de Platão não} ver qualquer diferença essencial entre um e outro tipo de escrita – e, admissivelmente, ver mesmo a escrita fonográfica como uma radicalização da escrita morfemogramática.

Na Carta VII, que insiste nas principais acusações do Fedro em relação à escrita100_{, ao procurar explicitar a razão que subjaz à “impotência”} da escrita mediante a análise daqueles que são, segundo ele, os “cinco factores” do conhecimento101_{, Platão assume uma posição ainda mais} radical, ao considerar a linguagem em geral – que está em jogo nos dois primeiros “factores” de conhecimento, respectivamente o nome e a definição – como inferior quer à imagem sensível quer, por maioria de razão, à ciência e ao Ser ou Ideia. Apesar de o fazerem uns melhor que outros, todos os primeiros quatro “factores” - os três primeiros enquanto elementos que, referindo-se a um devir sensível e mutável, nunca podem deixar de ser desmentidos pela percepção, o quarto pelo seu carácter ainda linguístico e mediato - acabam por ter apenas uma relação de “parentesco” e “semelhança” com o quinto factor, essencial e imutável, que só existe na alma e, portanto, para além de todo o

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99 _{- Cf. André Leroi-Gourhan, O Gesto e a Palavra, Vol. 1 (Técnica e Linguagem), Lisboa,}

Edições 70, 1985, p. 187-215.

100_{- Nomeadamente: i) A escrita coloca o saber ao alcance apenas do pequeno número}

daqueles que “são capazes, com a ajuda de uma pequena indicação, de achar [o saber] por si próprios”; ii) A escrita é uma “coisa imutável”, incapaz de guardar os pensamentos; iii) A escrita permite que as “questões sérias”, ao cairem no “domínio público”, se exponham “à malevolência e às dúvidas”. Cf. Platão, “Lettre VII”, 341e – 344c, in Oeuvres Complètes, Vol. II, p. 1208-1213.

101_{- Apresentados por ordem crescente de importância, são os seguintes, tal como definidos}

e/ou exemplificados pela Carta VII: nome (onoma), por exemplo “círculo”; definição (logos), por exemplo “o que tem as extremidades equidistantes do centro”; imagem sensível (eidôlon), por exemplo“a figura que desenhamos e que apagamos, o que se molda no torno e se destrói”; a ciência (episteme), “a intelecção com a opinião verdadeira”, que se traduz na essência do círculo; o Ser ou Ideia (eidos), “precisamente o objecto do conhecimento e o que é verdadeiramente”.

exprimível, de todo o figurável, de todo o conceptualizável. E se, de acordo com as palavras de Platão, a linguagem não pode deixar de ser vista como “um instrumento impotente”, então a linguagem escrita - dotada de uma imutabilidade e de uma mudez que a tornam ainda mais opaca que a linguagem falada -, será um instrumento duplamente impotente. Ou seja: sendo que os quatro primeiros “factores” do conhecimento se constituem como outras tantas mediações na ascensão dialéctica em direcção ao Ser ou Ideia102_{, a escrita envolve um suplemento de mediação, uma mediação} suplementar - e, como tal, distancia-nos ainda mais de e torna ainda mais difícil o acesso ao verdadeiro conhecimento.

Saber a que tipo de mediação corresponde a linguagem é, como é sabido, uma questão que Platão nunca esclareceu de forma cabal. O que significa, com efeito, dizer que a linguagem tem uma relação de “parentesco” e “semelhança” com a Ideia? Pode tal relação ser vista como análoga àquela que se estabelece entre os objectos sensíveis e a Ideia – por exemplo entre os objectos circulares e a ideia de círculo? Há, neste último caso, uma relação entre duas formas de ser que faz com que, na mais pobre, na cópia, esteja inscrita, de forma indelével e iniludível, a marca da mais rica, do modelo103 _{– isto é, uma relação} que se dá numa visibilidade e numa “evidência” que não é, de forma alguma, concebível em relação à linguagem. Em relação a esta questão – que o Crátilo coloca em termos de uma oposição, aparentemente não decidida, entre as teses do carácter “natural” e do carácter “convencional” da linguagem -, tendemos a aceitar a interpretação de Gadamer: ao ridicularizar, mediante toda uma panóplia de etimologias fantasiosas e absurdas, a tese - ou, pelo menos, a exclusividade da tese - do carácter “natural” da linguagem, da linguagem como “imagem” mais ou menos naturalista das coisas, Platão anuncia a tese, visível precisamente na Carta

VII104_{, da linguagem como “signo” convencional e arbitrário. “Signo”} (semeion), isto é, algo que aponta - e apenas aponta, apesar da importância deste apontar - para algo que não pode, nunca pode, ser confundido com ele e apenas em relação ao qual ganha sentido, e nunca o inverso;

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102_{- Cf. Platão, “Lettre VII”, 342 a-e, op. cit., p. 1209-1210; Ernst Cassirer, La Philosophie}

des Formes Symboliques, Vol. 1 (Le langage), Paris, Les Éditions de Minuit, 1991, p. 68-71.

103_{- É neste sentido que Platão fala também, por exemplo no Fedro, em “participação”}

(methexis).

ou, como o diz a definição dos latinos, um mero aliquid stat pro aliquo.105 Não estando submetida ao regime imagético, a linguagem - e a escrita - oferece-se como o poder de todas as imagens e de todas as interpretações – o que contradiz, de forma clara, aquela que parece a concepção platónica de uma linguagem ideal: uma linguagem que, dotada de um sentido único, pudesse ser o depósito eterno das Ideias unas e universais. Ora, não existindo, uma tal linguagem ideal só poderia ser construída. Daí que Gadamer veja, já no Crátilo, a antecipação dos projectos de uma

characteristica universalis, patentes em filósofos como Descartes e Leibniz

e decorrentes de uma visão instrumentalista e “científica” da linguagem de que o Tractatus de Wittgentein e as actuais máquinas “logotécnicas” aparecem como realizações perfeitas.106 _{Resta saber se mesmo uma} linguagem deste género estaria em condições de obedecer – e como o poderia fazer - às exigências ontológicas e epistemológicas de Platão. Que, apesar das críticas da Carta VII em relação à linguagem em geral seja, no entanto, em relação à escrita que, como vimos, o Fedro coloca o problema da informação, tem todo o sentido. Isto porque, na perspectiva de Platão, a comunicação oral, o diálogo – desde que feita num contexto partilhado pelos interlocutores, ou, como diz Adriano Duarte Rodrigues, “no quadro de uma experiência que se situa dentro de um território comum”107 _{-, apresenta, em relação à escrita, pelo menos duas} vantagens: por um lado, o carácter dinâmico e agonístico do diálogo permite sempre, de forma mais ou menos satisfatória, a ultrapassagem das eventuais ambiguidades e equívocos, de tal modo que, e ao contrário do que acontece com a escrita, o “texto” não é repetitivo, obscuro e indefeso; por outro lado, e talvez mais importante do que o aspecto anterior, a negatividade implícita na dialéctica pergunta-resposta permite, de uma forma que não acontece com a escrita - dotada de um hieratismo e de uma imutabilidade que a tornam duplamente enganadora -, a tomada

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105_{- Como resume Gadamer: “De facto, este é o resultado da discussão negativa no Crátilo,}

ainda que não apareça de uma maneira claramente diferenciada; confirma-se com a deslocação do conhecimento para a esfera inteligível, de maneira que, a partir desse momento, toda a reflexão sobre a linguagem se coloca não já sobre o conceito de imagem (eichon) mas sim sobre o de signo (semeion, ou semainon).” Hans-Georg Gadamer, op. cit., p. 497.

106_{- Cf. ibidem, p. 498-499.}

107_{- Adriano Duarte Rodrigues, Comunicação e Cultura. A Experiência Cultural na Era}

de consciência da insuficiência de toda a linguagem enquanto meio de conhecimento e, como tal, da necessidade da sua superação.

A escrita - a comunicação mediada tecnologicamente -, ao dissociar a informação do acto de comunicação, tornando a primeira autónoma em relação ao segundo, faz emergir um problema. Temos, agora, de um lado, o produtor-escritor com o seu contexto, a sua intenção significante e a sua linguagem específicos e, do outro, um receptor-leitor indefinido em termos de contextos, intenções e linguagens, em número potencialmente ilimitado, que interroga um texto do qual o autor se ausentou e que já só responde através das palavras do próprio leitor-intérprete. Cabe agora, a este, fazer com que a “informação” do texto aceda, de novo, à fala e ao sentido, revelando o assunto comum que pode unir o intérprete e o texto, que pode fazer chegar o intérprete a um “acordo” com o texto – uma tarefa que Platão julga, precisamente, impossível. Assim, aquilo que nos parece decisivo no conjunto de acusações que Platão lança contra a escrita – acusações sem dúvida parciais, como ressaltaram autores como Gadamer108_{, Ricoeur}109 _{e Luhmann}110_{, para só citarmos alguns} -, é a tomada de consciência de um problema que, inaugurado com a escrita, se generaliza hoje a toda a informação: o problema da interpretação, da atribuição de sentido à informação.111 _{Um problema que Platão coloca} em termos de uma verdadeira aporia que pode enunciar-se da seguinte forma:

i) Por um lado, não só a informação não se identifica com o conhecimento como ela pode, mesmo, revelar-se um obstáculo decisivo à descoberta desse conhecimento, um verdadeiro “obstáculo epistemológico”, para utilizarmos a conhecida expressão de Bachelard - quando, fascinado pela materialidade hierática da escrita, e identificando- o com a “verdade” e o “conhecimento”, o “aprendiz de filósofo” se limita a decorar e a repetir o conteúdo de um texto de que não está em condições de apreender o sentido e, assim, transformá-lo em

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108_{- Cf. Hans-Georg Gadamer, op. cit..} 109_{- Cf. Paul Ricoeur, op. cit.}

110 _{- Cf. Niklas Luhmann, “ Limites da comunicação como condição de evolução”, op. cit..} 111 _{- É certo que o problema da interpretação já tinha sido tratado, por Platão, no Íon}

– mas a interpretação que está em causa, nessa obra, é não a interpretação da escrita mas a da poesia como um dizer e um escutar – interpretação do poeta pelo rapsodo, do rapsodo pelo espectador e, a acreditarmos em Platão, ainda mais originariamente dos deuses pelo poeta, considerado pelo filósofo como “mensageiro dos deuses”. Cf. Platão, “Ion”, in Oeuvres Complètes, Vol. I, Paris, Gallimard, 1997.

conhecimento, já que isso exigiria da sua parte, precisamente, a posse daquele conhecimento a que ele quer aceder;

ii) Por outro lado, não pode depreender-se, do anterior, a impossibilidade de que um texto, apesar do silêncio com que responde aos que o interrogam, possa transformar-se em conhecimento; basta, para isso, que o leitor o faça “falar”, o “defenda” pelo seu autor interpretando- o, atribuindo-lhe um sentido. No entanto, para que isso aconteça, esse leitor tem de ser, já à partida, “conhecedor do justo, do belo e do bom” – pelo que a leitura do texto, no que a si próprio diz respeito, nada trará de essencialmente novo, representando a mera “rememoração” de um conhecimento que já se possui à partida.

É a esta aporia – que coloca, de um lado, um leitor a quem a leitura adiantaria mas que não pode ler e, portanto, adquirir conhecimento, e, do outro lado, um leitor que pode ler mas a quem a leitura nada adianta, porque já possui o conhecimento - que chamamos, em ante- título, “o problema de Platão”.112 _{Sublinhe-se, também, que não é um} dado menor deste problema o facto de, apesar dessa desvalorização da escrita, Platão não ter deixado de se sentir compelido a escrever, e a escrever de forma copiosa – ainda que sob essa forma de compromisso impossível entre a oralidade e a escrita que é o “diálogo” platónico. E porquê o diálogo? Martha Nussbaum fornece-nos, para esta escolha de Platão, uma explicação que nos parece perfeitamente plausível. De acordo com a autora, o diálogo platónico – a “escrita filosófica” – tem de ser visto a partir de duas fontes fundamentais. A primeira, negativa, consiste numa dupla recusa por parte de Platão: recusa, por um lado, da escrita dos poetas, com o seu tom oracular, “inchado e autoritário”; recusa, por outro lado, da recusa socrática da escrita já que, e para utilizarmos uma comparação de Nussbaum, para Sócrates a escrita estaria para a filosofia como um manual de ténis para a prática do mesmo desporto.113 _{A segunda, positiva, é a inspiração na tragédia; sabe-se aliás} que Platão, quando jovem, queria ser poeta trágico, tendo mesmo composto

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112_{- A atitude que, de acordo com um mito com ele relacionado, Demócrito teria tomado}

de arrancar os olhos para que, ao pensar, o mundo exterior o não perturbasse, poderia ser lida como uma espécie de radicalização do problema de Platão. Cf. Jorge Luís Borges, “ A imortalidade”, in Borges Oral, p. 33-43. Na opinião de Borges este mito “é sem dúvida, falso, sem deixar de ser muito belo” (p. 36).

113_{- Cf. Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness, Cambridge, Cambridge University}

alguns poemas desse tipo. Ora, são comuns, à escrita dialógica e à tragédia – expurgada esta dos seus elementos emocionais ou não intelectuais - aspectos essenciais como o debate de posições antagónicas, a interacção