Norsk lidsskrifl for misjoll4//99f
«Fedrene» i tradisjonelle
afrikanske religioner. Periferi eller sentrum?
N. O. BREIVIK
I den afrikanske teologi er den tradisjonelle fedrelro el grunnleggende problem' Problemel gjelder pA den ene side fedrenes plass i det tradi- sjonelle samfunn, m.a.o. deres Andelige og sosiale belydning i afrikane- rens lro og livsutfoldelse.' PA den anuen side gjelder det hvorledes den kristne kirke som afrikansk kirke skal forholde seg til denne side ved det Andelige og sosiale liv. Kan man f.eks. distansere seg fra fedrene og fedretroenuten Adistansere seg fra det genuint afrikanske? De konkrete l;lsninger som gis pA delle dobbeite problem samsvarer med den krislen- domsforslAelse teologien gir Utlrykk for, en kristendomsforslAelse der synet pA forholdel mellom den bibelske Apenbaring og tradisjonell religi;lsitet spiller en avgj;lrende rolle.'
I de toneangivende str;lmninger i afrikansk teologi dominerer tanken om konlinuitet mellom stedegen religi;lsitet og den bibelske Apenbaring:
De gamle religi;lse tradisjoner refleklerer den ene, universelle Guds handlinger blant afrikanske folk, liksom GT gj;lr det for Israelsfolket.
NAr Kristus, som afrikaneren if;llge de flesle «konlinuitetsleologer»
allerede har del i, gjennom forkynnelsen blir kjenl, kommer riktignok en utvidet dimensjon inn i livet. Men kristendommens proprium opp- hever ikke del sentrale inn hold og anliggende i tradisjonelle religioner.
De konsekvenser man lrekker for tilrelleleggelsen av de krislne grunn- sannheler og for forholdel til de stedegne lradisjoner varierer selvsagl slerkl i det mangfold den afrikanske teologi eller IIVerl har blilt.
Ut fra delle stAsted blir rehabiliteringen av de Andelige og eksislen- sielle verdier i den tradisjonelle religi;lsilet og livsanskuelse en forUl- setning fordel teologiske arbeid.' I delle arbeid mA man ta tilling til det mangesidige fenomen som gAr under navnel fedrelro. PA den ene side 10k ikke minsl den afrikanske leologis griindere oppgj;lr med en for-
stAelse som gjlllr fedretroen til et kjernepunkt i afrikansk religilllsitel, hvilket man finner enypisk forden europeisk-kristne betraktning. Dette er for det flllrste galt overfor fedretroens faktiske beskaffenhet; fed rene er iflllige B. Idowu ikke gjenstand for kult eller tilbedelse, for den egentlige referanse for afrikanerens tra er ikke fedrene, men Gud. NAr man derfor gjlllr fedrene til el kjernepunkt, innebrerer det for det andre at man frakjenner afrikaneren ekte religilllsitet, for Gud blir i beste fall kun en deus otiosus, utenfor det aktive religilllse liv' PA den annen side mA ogsA afrikanske teologer komme ti Irette med det forhold at «fedrene»
svarer tilavgj~rende realiteter i den afrikanske kultur og sAIedes framstA med positive tOlkninger av disse realiteter. Disse lolkninger hal' krav pA nrennere underslllkeiser, ikke bare fordi de vii vrere mel' kongeniale enn tidligere tolkninger, men ogsA fordi de inngAr i en religi~sog teologisk nyorientering til fremme av det Andelige liv i det mod erne Afrika.
VAl' behandling mA konsentrere seg om et pal' representative teologer:
John Mbiti og Benezet Bujo, en av veteranene og en av den yngre garde av etter hvert toneangivende teologer. Disse representerer pA mange mAter bredden og kontinuitelen i den grenen av afrikansk teologi vi her tal' opp, samtidig som de illustrerer en Ulvikling i forstAelsen av det fenomen vi konsentrerer oss om. Dessuten sikrer vArt valg en viss (men bare en viss) regional begrensning ved at Mbiti og Bujo begge arbeider med utgangspunkt i bantutalende folkegrupper (henholdsvis Kenya og Zaire).
I John Mbiti: fed rene som uttrykk for tapt udllldelighet
John Mbiti hal' av enkelte vrert kalt den afrikanske teologis far. Selv om denne karakteristikk nok forenkler de historiske forhold, hal' han i lang tid vrert denledende afrikanske leo log pA pratestantisk hold. Utforming- en av en afrikansk teologi er for Mbiti et vrere eller ikke-vrere for afrikanske kirker. Men ettersom en slik teologi kun blir kongenial nAr den samsvarer med afrikanerens egen erfaringsvirkelighet, kan de tra- disjonelle religioner ikke lenger betraktes som «rAtten overtro», hevder han.' Mbitis bid rag til den afrikanske teologi ligger primrert i den teologiske bearbeidelseog tolkningav tradisjonelireligiiilsitet,detuopp- givelige og virkekraftige grunnlag for alllivsutfoideise. Den stedegne religiiilsitet erspl'llnget ut av egne livserfaringerog er stadfestet og bevart i tradisjonen. Den hal' sin egen vitalitet og omslutter hele afrikanerens liv. M.a.o. «it pertains to the question of existence or being».' Mbiti fremhever med etlertrykk den antl'Opologiske grunnholdning i tradi- sjonell religiiilsitet og livsanskuelse. Det er mennesket som er «at the
very centre of existence, and African peoples see everything else in its relation to this central position of man»' Det er som om Glid er til for menneskets skyld, sier Mbili. Men dagliglivets konkrete behov fylles
f~rst i en lImiddelbar omgang med Glid og den~ndeligevirkelighet9 For afrikaneren er del landet, dvs. bostedet som «provides ... the roots of existence, as well as binding mystically to the departed. People walk on the graves of their forefathers, and it is feared that anything separating them from these ties will bring disaster to family and com- munity life»." Landet, menneskets livsgrunnlag, binder n~levendeog tidligere generasjoner sam men og det er dette tidsperspektiv som iflillge Mbiti er nlilkkelen til forst~else av afrikansk religion og filosofi."
Afrikanerens tid er innholdsfylt tid, ordnet og kvalifisert gjennom dagens og ~rstidenesrytmer og faste gjlilrem~1. Det ene~rog den ene dag flillgerp~den andre. «Each year comes and goes, adding to the time dimension og the pas!.»" De grunnleggende temporale ordningskate- gorier er sMedes n~tid og fOl1id (av Mbiti betegnet med swahilibe- grepene «sasa» og «zamani»). NAtiden er menneskets erfarte livstid,
«the period of conscious living»." N~tidenog de forhold mennesket lever under in~liden,er gitt i fortiden og dellivsgrllnnlag som dengang ble lag!.N~tiden legger grunnen for morgendagen og flilyer segs~ledes
inn i fortiden. Zamani erp~den ene side «the period of myth, giving a sense offollndation or 'security' to the Sasa period; and binding together all created things, ... »14 p~ den annen side llilper Sasa (n~tiden) ut i Zamani. De dlilde g~r ikke til en ukjent fremtid, men samles med sine fedre og bielrar til~sikre den etterflillgenele slekt,n~tielensliv."S~leeles
er elet traelisjonene om fortielens skjellsettenele begivenheter, feelrenes idealer og verelier, lItprlilvel og staelfestet i slektenes gang, som blir retningsgivenele for elen konkrete Iivsutfolelelse.
P~ elenne bakgrunn blir Sasa egentlig uttrykk for hele menneskets eksistens og Iivsinnholel som sleklsvesen, betraktet i tielselimensjonen.16 Sasa er menneskets livsllilP somp~elen ene siele sikres ved elet grunnlag fortielen (Zaman i) har lag!. P~ elen annen siele eneler elette IivsllilP i Zamani og gir sitt bielrag til nye generasjoners livsllilp. Over, menogs~
eksistensieit nrervrerende i elenne menneskets eksistens i rom og tid er Gud. For «human life begins from Goel, continues in Goel anel enels with God».11
Det har vrert en hovedoppgave for Mbiti ~ fonnidle denne afri- kanerens Guel. Infonnasjoner fra nrermere 300 etniske grupper er,
~penbartuten kontekstanalyse, sam let og kategorisert etter struklUrer som primrert hlilrer hjemme i klassisk teologi og ikke i afrikanerens egen virkelighelserfaring." Goel er den goele, allmektige, allvitenele, rett-
ferdige, etc., skaper og oppholder. PA den ene side er han utenfor menneskets rekkevidde, men synlig gjennom naturen og menneskets livsmiljlil, som «manifest Him», som «symbolize His being and pre- sence»." PA den annen side griper Gud aktivt inn i historien og men- neskets livsllilP fra Sasa til Zamani.'" am afrikaneren ogsA forholder seg til Andelige vesenersom befinner seg mellom Gud og mennesket, erGud den egentlige referanseramme for hans tra og kultiske liv, direkte og indirekte. I sin aklive livsulfoldelse og pA sin vei mot Zamani er menneskel sAledes alltid i bevegelse mot Gud.2I
Denne gudstra har iflillge Mbili dels sin forankring i melmeskels erfaring av sin livsvirkelighet, dels er den ullrykk for hva afrikaneren har tilegnel seg av den ene, universelle Guds virke blanl afrikanske folk, for «Ihere is but One Supreme God»." SAvel de afrikanske folks tanker om Gud som Mbilis egne forslilk pA beskrivelse blir sAledes «al besl only an expression of a creature aboul the Crealor»."
Del er denne sammenheng mellom gudstra og menneskets eksislens i rom og lid som utgjlilr rammene for fedrene og fedrelraen. Disse rammergir i utgangspunktel ram for fenomenels kompleksitet og mange relasjoner, men prafilerer beslemle aspekter som dermed blir vesens- kjennetegn i Mbitis forslAelse av fedrene i tradisjonelle afrikanske religioner. Hans forstAelse kan sammenfalles i Ire punkler: a) dlilden og den individuelle posteksistens, b) fed rene i slektens fellesskap og c) fedrene som «inlermediaries» me110m mennesket og Gud.
a) Til de «hendelser» som definitivt konstituerer menneskets livs- situasjon i nAtiden er menneskets adskillelse fra Gud ved dlildens inn- treden. I denne helt senlrale temalikk i afrikansk livsanskuelse og religililsitel erdel avgjlilrende iflillge Mbiti pA den ene side del onlologiske skille mellolll Gud og menneskel som nA selles," Delle innebrerer pA den andre side at en individuell posleksistens blir knyllel til den ellerJe- vende slekl. Ved dlilden gAr mennesket over fra en synlig til en usynlig eksislensform, men denne eksistens er betinget av at ens minne ivaretas av ellerslekten. SA lenge «the departed person is remembered by name, he is not really dead: he is alive, and such a person i would call the living-dead»." At man minnes innebrerer at man deler et felles liv og felles livserfaring. De synlige og usynlige medlemmer av sleklen er m.a.o. knyllel sam men gjennom en felles Sasa." Eller fA generasjoner (nAr senere dlilde inntar plassen nrennes! de levende) gAr man over fra Sasa IiI Zamani, fra en tilstand av personlig udlildelighel til en lilstand av kollektiv udlildelighel, som Mbili ullrykkerdel. Man kommer pA linje med Andene, hvor del personlige forhold opphlilrer. Med delle er dlilden fullbyrdel." Menneskets posteksislens er sAledes relativ og begrenset,
fl<lrst og Fremst i lid, ellersom afrikaneren ikke oppnar el Fullt og varig gudsfellesskap utelukkende pa grunnlag av sledegne erfaringer.
b) Isin posteksislens er den dl<lde en organisk del av sin slekt. Fedrene begrunner slektens enhel og sam hold. De har levd Sill livsll<lp, kjenner menneskets livssituasjon og behov og blir saledes «the guardians of family aFfairs, traditions, ethics and aClivilies),." Delle forutseller al deres mimle bevares og paakles i rituell og sosial adferd. OFringer, bI<lnner, fellesskapsmallid, etc., med fedrene som referanse er ultrykk for fellesskap, «a recognition that the departed are slill members of their families, and lokens of respect and remembrance For Ihe living-dead»."
Ut Fra sammenhengen mellom sleklens levende og slektens dl<lde frem- holder Mbiti ekteskapet og omsorgen for slektens fortsalle gang som del vikligste i det individuelle og kollektive liv. Her ml<ltes og Fomyes aile livels dimensjoner.'"
c) ar Mbiti belegner fedrene som «intennediaries,) innebrerer del pa den ene side at de befinner seg me110m mennesket og Gud, dvs. de lilhl<lrer «the onlological mode of exislence bel ween God and mal1>', pa linje med andre guddommerog ander." Dermed erde nrennere Gud enn de legemlig levende, og utgjl'lr pa den annen side en bro me110m mennesket og Gud og omvendt. Mbiti understreker slerkt at afrikaneren forholder seg direkte og umiddelbart til Gud, noe SOI11 srerlig viser seg i bl<lnnen og bruken av Guds navn." Men liksom f.eks. presten er mellommann, resp. menneskets representant for Gud i del synlige, kan fed rene vreredel i delusynlige. Fordi de SOI11 «tidligere levende» kjenner menneskets behov og som andelige vesener i sin navrerende status er nrennere Gud enn andre, er de ifl'llge Mbili de mest effeklive «inler- mediaries». Men i denne funksjon er fed rene kun ell middel. Del religil'lse livs referanseramme er og blir Gud. am den kulliske praksis hal' fed rene som objekl, er den ifl'llge Mbiti, som vi hal' sell, primrert uttrykk For respekt."
Den primrere Faklor i Mbilis tolkning av aFrikansk religil<lsilel, og denned av fedrene, er gudstroen. Gud er aktivl nrervrerende i men- neskets liv, og menneskel sl<lker ut fra de muligheter som er gill i dets virkelighetserFaring a virkeliggjl<lre Gud som brerende livsgrunnlag og mal. Samtidig er menneskel gjennom bruddet i begynnelsen avskarel fra udl'ldelighet og umiddelbart fellesskap med Gud. Del er berettigel a spl<lrre om ikke Mbitis vektlegging av Fortiden nettopp har en sammen- heng med gudslroen som lett blir oversett nar man lar slilling Iii hans analyse av afrikansk tidsforstaelse. Oppmerksomheten rettes mot for- liden fordi det i forti den som begrunner natiden nettopp er del taple
paradis med det umiddelbare gudsfellesskap. Denne sammenheng un- derbygger tidskategoriens dype eksistensielle innhold. Mbili under- streker den antropologiske innretning i afrikansk religi¢sitet. Men men- nesket kommer i sentrum fordi fedrene «do not grow spiritually lowards or like God» og oppmerksomheten dermed relles mer mot «det tapte paradis»." S~ledeser fedretroen underordnet gudstroen. Den hal' sin eksistensielle betydning i og for slekten. Religi¢st sell er den ullrykk for taptud¢delighet, og representerer det mermeste menneske kan komme denne.
II B. Bujo: fedrene som del gudgitte Iiv
Mbiti nyter almen anerkjennelse som foregangsmann for et teologisk slUdium av afrikanske religioner. Samtidig er han under kritikk fra yngre teologer, ikke minst p~den katolske f1¢y, som hevder at man ikke bare kan bli st~ende ved forutsetningene for en afrikansk teologi, men m~
komme videre i den konkrete virkeliggj¢relse." Blant de mer frem- tredende representanter for denne yngre garde av afrikanske teologer finner vi Benezel Bujo fra Zaire. I Bujos arbeid hal' fedretroen en annen profil enn hos Mbiti. Delle skyldesp~den ene side hans forankring i den katolske tradisjon, knyllet til navnene P. Tempels, A. Kagame og V.
Mulago. P~ den annen side underbygger den teologiske anvendelse gjennom dens b,erende argumenter selve forst~elsen av fedretroens egenart. S~ledes illuslrerer Bujo utviklingen og spennvidden i den afrikanske teologis arbeidp~delle punkt.
Ogs~for Bujo er Gud den yllerste referanseramme for afrikanerens sosiale og religi¢se livsutfoldelse. Men denne gudstro hal' sin forankring i erkjennelsen av Gud som liv og livskilde. At Gud er skaper og oppholder betyr at han frambringer og bevarer liv. S~ledes er afri- kanerens virkelighet i natur og samfunn, i det synlige og det usynlige, en hierarkisk livsorden, fra det guddommelige til den uorganiske natur.
Delle innebrerer at Ii vet dypest sell er «eine Teilnahme an GOll»." Delle gjelder i spesifikk forstand menneskets liv,utg~llfra Gud i begynnelsen, bevart og for¢ket i sleklens gang fra de f¢rste fedrene.
A
ta Gudp~alvor er derfor nellopP Autfolde det gudgille liv i de rammer og ordninger Gud hal' gill for dets virkeliggj¢relse. S~ledeser livet heilig, og det er det biologiske liv som er «Them a des GOllesglaubens und des Valer- erbes».J7Grunnlaget for forst~elsen av fedrene er den afrikanske Iivsfilosofi:
bevarelsen av og kontinuiteten i det gudgilte slektsliv, hvilket integrerer gudsdimensjonen og den antropologiske dimensjon i et helhetlig per-
spektiv." Delle er ifllige Bujo gilt i og med det religillse livs ulgangs- punkt: mysterium vitae el monis: «Indem del' Negro-Afrikaner dieses Geheimnis intensiv erlebl, entdeckt er sich selbst. Erentdeckt auch seine Stellung innerhalb des Kosmos und wirel schliesslich auf die Transzen- denz, GOll selbst, verwiesen, del' ihm durch die Ahnen als Vermillier Konsistenzgibt.»J9 Kristendommen bringer ingen ny gud Iii Afrika, men uldyper den ene Guds vesen ved al Kristus blir kjenl som den ende- gyldige manifestasjon av det guddommelige og gudgille Jiv.'" PA denne bakgrunn kan fedretrocn sammenfaltes i flligende punkler:
a) Med 'fedrene' forstAs i ulgangspunktet slektens usynlige medlem- mer, med alt hva de representerer for det gudgille livs bevarelse. Ved A ha levd sill liv i samsvar med sine fed res t radisjoner og verdier harden avdllde sikret ellerkommere, et godt livsulkomme, etc. Delle hal' pA den eneside bekreflel gyldigheten av de nedarvede lradisjoner. PA den annen side hal' mennesket fAll slllrre makl i sin postmonale eksistensfonn enn som fysisk levende. SAledes er etterslekten henvisl Iii og avhengig av disse fedre for Akunne overleve." Delle viser seg ikke fllrst og fremst i spesifikke handlinger overfor fedrene (fedrekult), men i den daglige ellerlevelse av deres forbilder og verdier. Slik sikres slektens fortsalte liv, som av den grunn fAr sill orienteringspunkt i fortiden, <<I1amJich bei den Ahnen und Alteslen, die uns die Lebenskunst durch ihre Wone, Gesten und Erfahrungen gelehrt haben, damil das Leben wachst, schon, angenehm und lebbar wird».41 SAledes forillper livel i kontinuerlig kommunikasjon og kommunion med fedrene. Sieklen ulgjllr m.a.O. el fedrefellesskap som dYl'est sett er av Andelig art. Bujo taler om del mystiske anelegeme.'J
A
fA tilhllre delte «Ahnengemeinschafl» ogsA elter dllden er afrikanerens hAp. «Del' Negro-Afrikaner trachtet von Natur aus nach einertotalen Teilnahmean del' jenseiligen Gemeinschafl, in del' auch er dazu befugt sein wird, das Schicksal seiner Nachfahren in die Hand ZlInehmen»." SAledes hal' han selv fonsall del i det gudgille liv og virker for dets forllkelse.b) I fedretroen gjelder det egentJig selve livel. Det er del gudgille og dypest sell guddommelige liv som er dens fundament og substans. PA den ene side sikter det gjensidige forhold mellom slektens synlige og usynlige medlemmer i aile sine funksjoner pA Abevare og forsllke det felles liv. Det gjelder m.a.O. ikke bareellerkommemes liv,men ogsA den postmortale eksistens. Delle liver pA den annen side gill av Gud til de fllrste fedre, til bevarelse i elterflligende generasjoner. Del er den guddommelige livskraft som fomyes i enhver ny slekt. Fedrefelles- skapels liv i den enkelte generasjon er manifestasjoner av den gud-
dommelige livsstr~m,og det er det i begynnelsen gille liv som fomyes i enhver genereasjon." Men i den livsfornyelse som skjer gjennom fed rene er Gud virksom. Han er livels og livskraflens kilde ikke bare i begynnelsen, men i enhver ny generasjon. Samlidig er del i fedrefelles- skapet, i del eksistensielle forhold til fed rene almennesket forholder seg Iii Gud. Menneskel er i samsvar med Guds vesen og vilje nettopp n~r
del ulfolder seg i og fyller sine oppgaver i fedrefellesskapel - «stedet»
forvirkeliggj~relsen av del gudgille liv."
c) Fedrenes fundamenlale belydning bekreftes definitivl i de leologiske nytolkninger Bujo finner sakssvarende i del afrikanske samfunn.
Kristendommen bringerif~lgehans tolkning som nevm ingen ny Gud.
Delnye ligger i al Krislus - Livet-n~er blill eksislensielt og erfarbart nrervrerende for afrikaneren. Medst~llei mod erne teologi hevder Bujo at denne KrislUs var virksom ogs~ i det tradisjonelle samfunn, uten~
vrere erkjent som Kristus. Som det ene guddommelige og gudgille liv var det Krislus som var det egentlige grunnlag for fedrenes virke. Ved
~overvinne d~den har han fullkommenl virkeliggjort del liv fed rene
s~kte ~realisere innenforde rammerGud hadde lagt fordet tradisjonelle samfunn." Gjennom oppstandelsen har han vist seg som den f~rsleav de d~de,dvs. av fedrene. S~ledeser afrikanerens Gud og hans vilje for mennesket - Livel-n~fullt ut blill kjent.
Men er Krislus virkeliggj~relsen av fedrelivet, er det fedretroen og den livserfaring fedrelroen gir uttrykk for, som blir den sakssvarende ramme for lolkningen av Krislus i den afrikanske komeksl. For i Kristus
«erfiillen sich ... jene Qualiliiten und Tugenden, die der Negro- Afrikaner seinen Ahnen gern zuschreibl und aufgrund deren er seine Vorfahren in allen Angelegenheilen anruft»." Liksom det f~r val' fedrenes lradisjoner som var afrikanerens forpliktende livsgrunnlag, er det fra n~av memoria Christi.'"
[f~lgeBujo er detf~rsti Krislus, den endegyldigeguds~penbaringog virkeliggj~relseav Livet, at fedretroen fulll ut kan forst~s.
A
betrakle den bare ut fra dens tradisjonelle komekst blir ulilstrekkelig." Med fedretroen har vi p~den ene side~ gj~re med en grunnslruktur i livet som afrikaneren ikke kan oppgi verken f~reller senere. Denh~rermed til det~vrere menneske og gjennom oppfyllelsen i Kristus til det~vrere krislen i Afrika. p~den annen side foreligger ingen mOlsetning mellom gudstro og fedretro. I del tradisjonelle Afrika impliserer de hverandre gjensidig." S~ledes har del kristne Afrika heller ingen gudstro uten gjennom protoanen Kristus. Men med delle befinner fed rene seg ikke lenger bare i periferien, men i selve sentrum for afrikanerensreligi~sitetog livsutfoldelse.
III Sammenfatning og konklusjon
Utgangspunklet fordenne undersl'lkelse varafrikanemes reaksjoner mOl Vestens forstaelse av lradisjonell fedrelro. Fedrelroen hl'lrer ikke Iii del genuilll religil'lse, for afrikanerens andelige referanserammeer Gud. Del eksistensielle forhold til fedrene er ullrykk for respekt. Saledes er de afrikanske religioner ikke «inferio!"», men religil'lst sell like hl'lyverdige og virkekraflige som andre.
1. Mbiti har som foregangsmann og ledende represenlant for el stedegent studium av tradisjonelle religioner sl'lkl a pavise delle ut fra den afrikanske virkelighet selv: [ sin religil'lsitel forholder afrikaneren seg til Gud, som er den ene, universelle Gud. I kraft av bruddet i begynnelsen kan ikke det fullkomne gudsfellesskap realiseres eller sin opprinnelige intensjon. Det nrennesle mennesket kommer udl'ldelighet er i fedrefellesskapet. Men den postmortale eksislens er kortvarig, forankrel i slektens mimle. Det er slekten som er fedrenes «sted», hvor de har rellmessige mellommenneskelige funksjoner, noe Mbiti ikke uldyper nevneverdig. Her kan de ogsa vrere en kanal i menneskets forhold til Gud. Saledes lilkommer fedrene respekt, ikke tilbedelse. Det religil'lse i fedrelroen ligger i at den er ullrykk for menneskets iboende sl'lken og lengsel ellerGud og den tapte udl'ldelighet. Fedretroens praksis faller ulenfor det religil'lses sfrere.
Hos Bujo derimol hl'lrer Gud og fedrene til det religil'lse ved at gudstroen inlegrerer fed rene gjennom beslemmelsen av Guds egentlige vesen og gjerning overfor mennesket som Iiv. [ denne tolkning finner vi imidlertid en dobbeithet. pa den ene side far fedrene en nl'ldvendig plass innenfor religionen: fedrefellesskapel er stedet for realiseringen av det guddommelige og gudgille liv. Fedrenes fUllksjon er POSiliv og gudgilt. pa den annen side ma vi spl'lrre om ikke det avgjl'lrende i fedretroen er det gudgille slektsliv mer enn fedrene som individuelle stl'lrrelser. Hos sotho i Syd-Afrika finner Leks. K. Niirnberger at det ikke er «die Ahnengeister an sich, sondern der Machtslrom des Geschlechls»
som erdet sentrale i fedretroen, og hva gjelder delle folk spesielt, i deres religil'lsitet overhodet." Dvs. i og med fedrene forholder man seg Iii og er delaktig i det gudgille liv som utfolder seg i slekten og som ens eksistens definitivt er underlagl. Alt i ait representerr Bujos tolkning en tildels radikal oppvurdering av fedrene i tradisjonell kultur og religion i forhold til del utgangspunkt vi har anfl'lrl. De far sin legilime og nl'ldvendige funksjon i kraft av den underliggende, religil'lst begrunnede livsfilosofi som gjl'lr at Bujo gir et mer saksvarende ullrykk for den organiske helhet i afrikansk religion og kultur enn Mbiti. Delle skjer pa bekoslning av det disharmoniske i de lradisjonelle religioner som Mbiti
fAr klarere fram ved A fokusere de utilfredsstilte lengsler fedretroen gir lIttrykk for.
NOTER
I. Debatten0111bClegnelsen «afrikallsk teologi» er langt fra avs!uttel. SAlcdes hareh.Nyumili nylig hevdet at vi I11A sandre mcllomAfrican Theology og African Christian Theology, ellersom del finner sled «discourse on God (and things related10him)) ogsft innenfor de tradisjonelle religioner. «A Critical Assessment on some Issues in Today's AfricanTheo)ogy»,Aji'icall Christiall Stlldies 5 (1989), Sf.
2. Nflr vi holder ass til bctcgnelscn «fedrcne», er del i samsvar mcd den gjcnl10mgAende internasjonale spdikbruk, hvor1118ntaler0111henholdsvis
«ancestors», «Ahnel1» og «ancelres».Jfe.H. W. Newell (cd.):Ancestors.
Den Haag 1976; E. Dammann:Die Religiallell Afrikas, Sluugart 1963; R.
Luncau & L.-V. Thomas: La terre ajricaille el ses religious,Paris 1980.
sislnevnte arbeid 31wender begrepet «ancestrisme» for det sosiale og religi0se kompleks forholdel Iii fedrene representerer. Hr. ib. 105. I tyskspr1\klig sammenheng er 'Ahnenkult' og 'Ahnenglaube' fremdeles gangbare begreper. Jfr. T. Sundermeier:Nul' gemeiusam kOl/l/en wir lebel/.
Dos Mellschellbi!d schlt'orzo!rikol1ischer Relig;ollell. GUtersloh 1988, I42ff.
3. Jfr. N. O. Breivik: «Kristendom og tradisjonelle religioner i afrikansk leologi,» Narsk tidsskri[t farmisjall47 (1991), 18ff, 28.
4. If01ge G. Seliloane er den afrikanske bakgrunn ikke bare 1\ betrakle som
«an ingredient but as a determinant to the ultimate answers this theology gives to questions regarding the nature of Divinity and humanity».African Theology. Allilltrotillctiall, Johannesburg 1986,35.
5. I fedretroen, sier B. Idowu, gjelder det ikke «worship bUI a manifestation of an unbroken family relationship between the parenl who has dep3l1ed from this world and the offspring who are still here».Olodllmare: God ill Yamba Belief. London 1962, 192. Senere hal' Idowu lIttrykt seg noe mer reservert, jfr. African Traditional Religion: ADefinition, London 1973, 186. Jfr. ogs1\ E.!. Melllh:God alld Mallill Africall Religioll, London 1981, x, 134ff.
6. J.Mbiti: «Christianily and Tradilional Religions in Africa», D. McGavran (ed.):Crllciallssllesill Missiolls Tomorrow, Chicago 1972, 147.
7. J. Mbiti: Africall Religiolls alld Philosophy, London 1969, 15. Det er i denne mening Mbiti taler om afrikansk religi¢silet som et olltologisk fenomen. lb. 15. Til denlradisjonelle spirilualitels forankring i sledegen virkelighelserfaring og livssiluasjon, jfr.IntroductiontoAfrican Religion, London I975a, 12ff, 31 ff. The Proyers of Africall Religiall, Maryknoll 1975a, 31, 40ff.
8. J. Mbili 1969,92.
9. J. Mbili 1969,92; 1975b, 16ff.
10. J. Mbili 1969,27.
II. J.Mbiti 1989, 16.
12. J. Mbiti 1969, 21. Om lidsforst~elsens forankring i den nalUrgille livsvirkelighel,jfr. E. Evans-Pritchards klassiske The Nller, London 1940.
Jfr.ogs~T.Sundermeier 1988, 24ff.
13. J.Mbili 1969,23.
14. J.Mbili 1969,23.
15. J. Mbili 1969, 25. I afrikansk lidsforst~else finnes ikke fremtid i v~r
betydning av begrepet: «What would be 'future' is extremely brief. This has 10 be so because any meaningful even! in the future must be so immediate and certain that people have almost experiencedit». 1969,22.
Det er ikke millst pft dette punkt kritikkcn 11101 Mbiti haT salt inn. Et eksempel fra senere lid er M. P. More: «John Mbili on African Time,»
Orita 18 (1986), 8ff.
16. Mbili underslreker mCllneskets karakler avslektsvesen iafrikansk virke- lighelserfaring:«}am, because we are; and since we are, thereFore Ianu>
This is a cardinal point in the understanding of the African view ofmalv>
1969,108f.
17. J.Mbiti 1975b,5.
18. J. Mbiti: COllcepts of God;11Africa.London 1970, xiii, 327ff. Jfr. 1969,29.
19. J.Mbili 1969,57. Jfr. 29ff; 1975a,40ff; 1975b, 4ff. Beskrivelsen av Guds vesen og attributter opptar over halvpancn avConcepts a/God in Africa.
20. 1. Mbiti 1969,47; 1970,244.
2!. 1. Mbiti 1969,58ff,71; 1970,kap.I6-20; 1975a,54ff.Gudslroensprimrere belydning er if~lge Mbiti ikke minst tydelig i afrikanerens b~nner, som nesten alltid har Gud som sin referanse. B~llnener derfor, «morc than any othcr aspcct of rcligion ... , thc most intcnse expression of African traditional spirituality». 1975b, lA.
22. J.Mbiti 1970, xiii; 1975a,40ff.
23. J.Mbiti 1970, xivf. «May God forgive me for atlempling10describe him, and for doing it so poorly.» lb. xiv.
24. Mbili anvender selv begrepet 'ontologisk' som lI11f)'kk for al det gjelder noe vesenskonstituerende ved afrikanerens eksistens. 1969,27,98.
27. J.Mbiti 1969,25. Jfr. 83; 1975a, 119ff; 1975b, 8ff.
26. J. Mbiti 1969,83.
27. J. Mbiti 1969, 25ff, 83, 163.
28. J.Mbiti 1969,83,107.
29. 1. Mbiti 1969, 59. «People give offerings of food and libalion to lhe living-dead because lhey are slill part of the family.» lb. 107. Jfr. 26f, 84.
30. 1. Mbiti 1969, 133ff.
31, 1. Mbiti 1969,75, Hr. lb. 69; 1970,230.
32. J. Mbiti 1975b, 12.
33. J. Mbiti 1969, 69ff, 83ff; 1970, 230ff.
34. J. Mbili 1969, 165. Jfr, 1975a, 35, 39. Mbiti sier han ikke finner noe
«evidence of man seeking after God for his own sake; or of the spirit of
man 'thirsting' after God as the pure and absolute expression of being.
Would it be legitimate10suggest, perhaps, that African actsof worshipare basically utilitarian, searching primarily for the lost paradise ralher than For God himself>" 1969,98.
35. N. Mushete: «Die Wirklichkeit Afrikas in del' afrikanischen Theologie,)}
K. H. Neufeld, HI's.: Problcmc lind Perspektil'cn dagmarischer Thealagie.
DUsseldorF 1986, 479Ff. B. Bujo: Afrikallisclle Tlleologie ill illrelll gesellscllajilicllell KOlllext,DUsseldorF 1986a, 71 Ff.
36. B. Bujo 1986a, 24.
37. B. Bujo 1986a, 22. Jfr. 27.
38. D. Nkurunziza har med utgangspunkl i de sftkalte <dntmlacllstrine Bantu>}
nrenncre utdypet denne livsfilosofi, sam han mener mft vrere grunn- leggende i enhver afrikansk tcologi.lfl". hans arbeid Bantll Philosophy of LifeilltheLight of the Christian Message. A Basisfor all Africall Vitalistic Theology, New York 1989. Til Nkurunziza, jfr. min studie Religi¢s reinterprerasjofl hos ballfll(trykkes 1991).
39. B. Bujo 1986a, 37.
40. «Die Neuheit des Christentums besteht gerade nicht in der Verklindigung des Monatheismlls, sandern vielmeht darin, dass es denselbcn Gatt, del' zugleich der Gatt Jesu Christi ist, in vallendeter und endgtiltiger Weise verkUndigt». B. Bujo 1986a, 22.
41. B. Buja: «Der afrikanische Ahnenkult lind die chrislliche Verklindigung,}>
Zeitscllrijt /iir Missiolls- IIlId Religiolls",issellscllajt64 (1980), 294; Hr.
1986a, 28.
42. B. Bujo 1986a, 32, Jfr. ib. 28ff.
43. B. Bujo: «The Two Sources of Life: The Eucharist and the Cult of Ancestors in Africa,,,A/i-icoll Cllristiall Studies2 (1986),69. Hr. 1986a, 27f.
44. B. Bujo 1986a, 28f.
45. B. BUjD 1986a, 27. Delle understrekes srerlig tydelig hDSM. Ntetm, en lealog sam i sin analyse av fedretroen ligger nrer Bujo. Jfr. Ntetms arbeid Die negro-afrikanische Srammesillitiatioll. MUnsterschwarzach 1983,93.
46. B. Bujo 1986a, 27.
47. B. Bujo 1980, 299fF; 1986a, 89.
48. B. Bujo 1986a, 85.
49. B. Bujo 1986a, 82ff.
50. B. Bujo 1986a, 95.
51. «Tatsachlich hat Jesus Christus, der sich mit den Menschen identifizierte, so dass er dessen Exegese kanstituierte, von nun an auch aile gerechten Bestrebungen und die ganze Geschichte lInserer Ahnen dergestalt zu seinen cigencn gcmacht, dass diese einerseits Ort del' Begegnung mit dem Gatt des Heils geworden sind, abel' dassVOl'aHem andererseits Jesus Christus der privilegicrtc und einzige Ort ist, in dem die Ahnen sich voll begreifen lassen.» B. Bujo 1986a, 88.
52, Det erp~ denne bakgrunn Ntetm karakteriserer afrikansk religi0sitet som 'teomanisme'. 1983,44,102,227,274.
53. «Der Mnchlstrom des Geschlechts» er «del' enlscheidende Machikolllplex, weil Leben und Heil an ihm ... hHngl.» K. NUrnberger: «Der afrikanische Hochgolt unter cler Aurprall der christlichen Botschart,»Neue ZeirscJmfr fiir syslemarisclle Tlleologie /ll/d Religio/lspllilosophie 17 (1975), 1571'.
Denne tolkning m.r st~lIe hos F. Dierks: E\,(JlIgeli/l11l il/l a[rikallischell Komext. Imerku/turel/e K011U11III1ikariol1 bei dell Tswana,Gtitersloh 1986, 74.
N. O. Breil'ik.seNOTM 1/1991.
"The al/ceslors" il/lmdiliol/a/ Africal/religiol/s: Periphery01'cel/ter?
The nnicle is n review of two genernl trends in African understanding of the role of the ancestors: John Mbiti's interpretation of the ancestors as all expression of the lost immortality of humanity; and B. Bujo's interpretation of the cOllllllunity of ancestors as the' 'place" for realization of divine life.
