Norske kvekeres religiøsitet i dag, sett i lys av deres livsfortellinger og den historiske konteksten.
Egil Mardal Johannessen
Masteroppgave ved Teologisk fakultet - KRIS4302
UNIVERSITETET I OSLO
Høsten 2009
JESUS HOS MARTA OG MARIA På sin vei kom han til en landsby,
hvor en kvinne som het Marta tok imot ham i sitt hjem.
Marta hadde en søster som hette Maria;
hun satte seg ned ved Herrens føtter og lyttet til hans ord.
Men Marta var opptatt med alt som skulle stelles i stand.
Hun kom bort til dem og sa:
”Herre, bryr du deg ikke om at min søster lar meg gjøre alt arbeidet alene?
Si til henne at hun skal hjelpe meg”
Men Herren svarte henne:
”Marta, Marta! Du gjør deg strev og uro med mange ting.
Men ett er nødvendig. Maria har valgt den gode del, og den skal ikke tas fra henne.”
Lukas 10: 38-42.
Innhold
INNHOLD ... 3
FORORD ... 5
1. INNLEDNING ... 6
1.1 BAKGRUNN FOR VALG AV TEMA OG PRESENTASJON AV PROBLEMSTILLINGER ... 6
1.1.1 Å forske på en spesiell type religiøsitet ... 7
1.2 AVHANDLINGENS OPPBYGNING ... 9
2. METODE ... 11
2.1 KVALITATIV FORSKNING OG FORSKNINGSPROSESSEN ... 12
2.1.1 Min egen rolle i forskningsprosessen ... 13
2.1.2 Et hermeneutisk perspektiv ... 13
2.1.3 Narrativ teori ... 14
2.2 LIVSFORTELLINGEN ... 15
2.2.1 Livsfortellingen som rammeverk for religiøsiteten... 16
2.2.2 Fortellingens funksjoner i min sammenheng ... 17
2.2.3 Å skape et forskningsmateriale med livsfortellinger og samtale ... 17
2.2.4 Forskningsetiske overveielser i forhold til NFR´s regelverk ... 18
2.2.5 Den praktiske gjennomføringen ... 20
2.2.6 Metodiske grep på analyseprosessen ... 21
3. Å FORSKE PÅ RELIGIØSITET... 26
3.1 RELIGIØSITETENS DISKURSIVE FELT ... 27
3.1.1 Kvekernes plassering i den kristne tradisjonen ... 28
3.1.2 Mystikk – en tilnærming ... 33
3.1.3 Et historisk overblikk over utviklingen blant engelske kvekere ... 39
3.1.4 Utviklingen av kvekerreligiøsiteten i Norge ... 43
3.2 VENNENES SAMFUNN KVEKERNE SOM ORGANISASJON ... 47
3.2.1 Vennenes Samfunn Kvekerne som religiøst fellesskap ... 51
3.3 DEN NORSKE RELIGIØSE KONTEKSTEN I DAG – EN MILJØBESKRIVELSE... 53
4. PRESENTASJON AV MINE FUNN – OG HVORDAN JEG FANT DEM ... 55
4.1 HELHETSINNTRYKKET – ET VILLNISS AV TEMAER ... 55
4.1.1 Første skritt inn mot organisering av materialet ... 57
4.1.2 Fortellingsdimensjonen i de religiøse fortellingene ... 57
4.1.3 Den praktisk-etiske dimensjon i de religiøse fortellingene ... 58
4.1.4 Den sosiale dimensjon i de religiøse fortellingene ... 59
4.2 Å IDENTIFISERE MENINGSBÆRENDE ENHETER – FRA TEMAER TIL KODER ... 60 4.3 Å ABSTRAHERE INNHOLDET I DE ENKELTE MENINGSBÆRENDE ENHETENE - KONDENSERING 61
4.4 SAMMENFATNING AV BETYDNINGEN – FRA KONDENSERING TIL REKONTEKSTUALISERING63 4.5 Å BLI KVEKER – FORSKJELLIGE RELIGIØSE UTGANGSPUNKT SKAPER ULIKE FORVENTNINGER
63
4.5.1 Vennenes Samfunn Kvekerne som ”folkekirke” ... 63
4.5.2 Å bli kveker i en bestemt fase av livsløpet ... 67
4.5.3 Om hva som inspirerer og gir religiøsiteten næring ... 75
4.5.1 Om forskjellighet ... 87
4.6 VENNENES SAMFUNN KVEKERNE SETT I LYS AV EN ORGANISK ORGANISASJONSMODELL91 4.7 VENNENES SAMFUNN KVEKERNE SETT UT FRA EN POLITISK ORGANISASJONSMODELL .. 97
4.7.1 Likhet - og makt i Vennenes Samfunn Kvekerne ... 97
4.8 PROBLEMET MED ”DET ONDE” ELLER ”DET ONDES PROBLEM”? ... 102
4.9 TRO OG PRAKSIS ... 105
4.9.1 Når tro og praksis skiller lag ... 110
5. OPPSUMMERING OG AVSLUTNING ... 115
5.1.1 Norske kvekernes religiøsitet i skjæringspunktet mellom subjektiv religiøsitet og sosialt fellesskap ... 115
LITTERATUR: ... 121 VEDLEGG
Forord
Jeg vil takke de tjue informantene som med sine fortellinger har bidratt med å skaffe til veie forskningsmaterialet til dette prosjektet. En spesiell takk til professor Dag Thorkildsen for kyndig og inspirerende veiledning underveis i prosessen. Videre vil jeg takke professor Øyvind Norderval og mine medstudenter som har gitt viktige faglige innspill på framleggseminarene ved Teologisk fakultet, våren og høsten 2009.
Jeg vil også takke universitetslektor Hans Eirik Aarek, som har gitt meg nyttige litteraturtips underveis - for invitasjonen til seminaret med dr. Ben Pink Dandelion ved UIS, våren 2008, gjestfriheten og den kvekerhistoriske vandringen i Stavanger.
En takk også til Teologisk fakultet som har bidratt til å gi begrepet livslang læring mening i mitt liv. Så til slutt går tankene - og takken, til venner og familie som har støttet meg, og ikke minst: Kjersti – kona mi som har holdt ”det huslige” i gang mens denne oppgaven har blitt til.
Egil Mardal Johannessen
1. INNLEDNING
Aller først skal jeg nå presentere og gi en begrunnelse for den problemstillingen jeg har valgt for oppgaven. Deretter vil jeg gi en kort beskrivelse av det materialet som skal studeres, og plassere studien inn i en forskningskontekst.
1.1 Bakgrunn for valg av tema og presentasjon av problemstillinger
Dette er en avhandling om religiøsitet. Tittelen bærer med seg et ekko av George Fox berømte preken i Ulverton 1652.1 I et referat fortelles det at han sa:
”Du kan sitere Kristus som sa slik og apostlene som sa sånn, men hva har du da selv å si? Er du et barn av Lyset, og har du vandret i Lyset slik at det du sier kommer innenfra, fra Gud?”
Avhandlingen handler om en subjektiv religiøsitet og er basert på norske kvekers religiøse erfaringer som uttrykkes i muntlige fortellinger. Fortellingene handler om liv som leves i et religiøst fellesskap. For noen i en viss periode av livet, og senere kanskje i en viss geografisk avstand til dette miljøet. Til grunn for undersøkelsen ligger tjue livsfortellinger om religiøsitet fortalt av menn, kvinner og ungdommer over atten år som enten er medlemmer, eller kjenner seg knyttet til dette miljøet uten at de har valgt å gå inn i et medlemskapsforhold.
Jeg har selv min religiøse bakgrunn i en pinsemenighet som jeg vokste ut av på 70- tallet. Etter noen års søking oppdaget jeg den kristne mystikken som jeg opplevde gikk på tvers av konfesjonelle skillelinjer. Mens jeg studerte og bodde i Oslo for godt over tretti år siden, fant jeg veien inn til andaktsgruppa hos Kvekerne i Oslo, hvor jeg etter en periode ble medlem. De fleste av årene etterpå har jeg bodd i Finnmark hvor jeg blant annet har vært aktiv i den tverrkirkelige retreatbevegelsen i Nord-Norge. Hvordan min egen nærhet til den sammenhengen jeg skal studere kan påvirke avhandlingen, vil jeg drøfte nærmere senere.
Jeg ønsker å sette fokus på hvordan fortellerne gjennom sine fortellinger forholder seg den religiøse kulturen i kvekersamfunnet - hvordan en subjektiv religiøsitet kommer til
1 Kromberg: 2003: 52
uttrykk i fellesskapet, og hvilke utfordringer den enkelte, og samfunnet som helhet, stilles overfor.
1.1.1 Å forske på en spesiell type religiøsitet
Vennenes Samfunn Kvekerne er et bekjennelsesfritt kirkesamfunn som ikke binder medlemmene til en bestemt bekjennelse eller lære i tradisjonell forstand, selv om det ligger en spesiell type teologisk grunnholdning og praksis nedfelt i organisasjonen. Da samfunnet søkte medlemskap i Norges kristne råd - som avløste det tidligere Frikirkerådet - skapte dette visse problemer fordi organisasjonen ikke kunne gi sin tilslutning til et minste felles mål for hva en tror på. I utgangspunktet vil aldri noen vedtekter kunne reflektere det Vennenes Samfunn Kvekerne tror på, ettersom de samlet ikke ”tror på noe” i tradisjonell forstand.2 På tross av dette ble Vennenes Samfunn Kvekerne godtatt som medlemmer i Norges kristne råd.
Jeg ønsker å se nærmere på hvordan en så subjektivt orientert religiøsitet fungerer i en sosial sammenheng med en så flat organisasjonsstruktur. Hvordan fungerer tanker om likhet og likeverd - ”det allmenne prestedømme” og beslutningsprosesser i praksis? Spørsmålene omkring religiøs kompetanse og utøvelse av makt er ofte sentrale tema i alle organiserte fellesskap, men vil ikke bli mindre spennende i denne sammenhengen. Hvordan forvaltes den religiøse kompetansen der ”alle er prester”? Her kan det også være aktuelt å stille spørsmål om hvordan forholdet er mellom de som har formet den religiøse tradisjonen – praksisen og fortellingene tidligere, og de som har del i religionens handlinger og språk i dag.3
Kvekerbevegelsen startet i utgangspunktet som en protestbevegelse mot enkelte sider ved etablert religiøsitet som de opplevde som kirkens og samfunnets maktmisbruk på midten av 1600-tallet. Den har en subjektivistisk, anti-rituell og anti-dogmatisk religionsforståelse, noe som fortsatte å være viktige prinsipper også da bevegelsen etter hvert kom inn i organiserte former. Når det gjelder forholdet til ritualer, er det en tydelig spenning mellom idealet: det å være fri fra dem, og behovet for å ha dem når en trenger dem. Det foregår en kontinuerlig prosess med å videreutvikle de ritualene som tross alt finnes i forbindelse med livs- og dødsriter. Ellers brukes det mye tid på å komme fram til hvordan ting skal være i
2 Brev til NKR ang vedtektsendringer
3 Amundsen 2005: 10
fellesskapet ut fra den konsensusmodellen som er vanlig å benytte blant kvekerne. Denne forretningsmetoden har fra gammelt av vært betraktet som kvekernes religiøse arv, og har erstattet dogmer og læresetninger. Vi har altså her å gjøre med en type religiøsitet som er mer knyttet til handling i fellesskap, enn felles refleksjoner over trosgrunnlaget. Livet skal tale, og livet i verden er den egentlige gudstjeneste.4 Her kan det derfor være duket for mangfold i forhold til hvilket religiøst utgangspunkt den enkelte har.
Etter å ha lest om dynamikken i religiøsiteten blant engelske kvekere, og religiøsiteten generelt i Storbritannia, vaktes min nysgjerrighet for hvordan norske kvekere opplever og vil fortelle om sin religiøsitet. Vil noen av mine funn peke i retning av de funn Dr. Ben Pink Dandelion ved Woodbrooke Quaker Study Center, og Universitetet i Birmingham gjorde i sin undersøkelse blant engelske kvekere? 5 Vil det være likhetstrekk mellom religionsundersøkelsene i Norge og kvekernes forhold til religiøsitet? Er det mulig å si noe om hvorfor min undersøkelse eventuelt skiller seg ut og peker i andre retninger? Mitt materiale vil sannsynligvis være for spinkelt til å kunne si noe om dette.
Når enkelte kvekere gir uttrykk for at den religiøse siden ikke blir verdsatt i samfunnet, og andre ikke ønsker å eksponere denne, befinner vi oss midt i skjæringspunktet mellom det subjektive i kvekernes holdning til religiøsitet, og den sosiale dimensjon i dette fellesskapet. Hvordan kommuniseres religiøsitet, og hvordan forholder medlemmene og organisasjonen seg til kvekertradisjonen der tro og praksis skulle smelte sammen? Hvor henter den enkelte åndelig oppbyggelse og inspirasjon fra når de opplever Vennenes Samfunn Kvekerne ”bare” som et rammeverk hvor den enkelte kan utfolde sin egen religiøsitet? I hvilken grad knytter de da sin egen livsfortelling opp mot andre fortellinger og virkelighetsoppfatninger som er tilgjengelig i det norske samfunnet, og i verden for øvrig?
Jeg velger å formulere min problemstilling og mine forskningsspørsmål slik:
Hva er karakteristisk for norske kvekernes religiøsitet i skjæringspunktet mellom subjektiv religiøsitet og sosialt fellesskap?
- Hvilke spenningsfelt fins det i dette skjæringspunktet og hvilke utfordringer stiller de organisasjonen Vennenes Samfunn Kvekerne overfor?
- Hvilket forhold har man til kvekertradisjonens teologiske grunnlag?
4 Rufus Jones 1947: 96-109
5 Dandelion 1996: A Sociological Analysis of the Theology of Quakers. The Silent Revolution.
1.2 Avhandlingens oppbygning
Kapittel 1 presentere bakgrunn og tema for oppgaven, og redegjør for problem-
stillingen.
Kapittel 2 tar opp de teoretiske og metodiske perspektivene som ligger til grunn for oppgaven. Her gjør jeg rede for de teoriene jeg kommer til å belyse mine forskningsspørsmål med. Jeg redegjør for mitt valg av kvalitative metoder og det hermeneutiske perspektivet som ligger til grunn. Videre vil jeg se litt på narrativ teori og bruk av livsfortellinger for å skaffe til veie mitt forskningsmateriale, og mine forskningsetiske overveielser i den sammenhengen. Det handler også om den praktiske gjennomføringen av innsamlingen av fortellingsmaterialet og analyseprosessen. Videre vil jeg rette fokus på min egen rolle i forskningsprosessen og foreta en kort gjennomgang av den metodiske verktøykassa med analysemetoden systematisk tekstkondensering. Deretter vil jeg ta for meg religiøs dimensjons- tenkning som vil være mine sorteringsredskaper, vise hvordan det er mulig å se den sosiale dimensjonen i det religiøse livet i et organisasjonsteoretisk perspektiv, og videre gjennomgå noen sentrale begreper fra diskursanalysen som jeg senere kommer til å benytte for å fange opp dynamikken i organisasjonen Vennenes Samfunn Kvekerne.
Kapittel 3 handler om å forske på religion, min begrunnelse for å plassere kvekerne i den kristne tradisjonen med utgangspunkt i kristen mystikk. Jeg lar en gjennomgang av venstresiden i reformasjonen, spirituelle bevegelser i England og den engelske reformasjon danne et bakteppe for min presentasjon av kvekerbevegelsens oppkomst og utvikling rundt 1650, og lager deretter en kort skisse av utviklingen av den norske kvekerbevegelsen fram mot vår tid. Så følger en beskrivelse av kvekernes organisasjonsstruktur og religiøse tradisjon – og til slutt: En kortfattet sosiologisk betraktning av den religiøse konteksten i det norske samfunnet i dag.
Kapittel 4 presenterer mine funn, samtidig som jeg gjør rede for den systematiske prosessen som førte meg fram til dem. Jeg viser hvordan jeg først sorterte fortellingsmaterialet ut fra tre religiøse dimensjonene som ut fra mine vurderinger berørte problemstillingen mest. Deretter presenterer jeg hvordan arbeidet med de fire trinnene som er hovedstrukturen i den modifiserte utgaven av systematisk tekstkondensering fører fram til at mine funn utkrystalliserer seg.
Kapittel 5 er en oppsummering og avslutning hvor jeg sammenfatter mine funn. Jeg foretar en kort metodevurdering før jeg peker i retning av noen mulige konsekvenser og implikasjoner for organisasjonen Vennenes Samfunn Kvekerne.
2. METODE
I dette kapitlet vil jeg presentere det forskningsperspektivet jeg velger å ta utgangspunkt i når jeg skal forholde meg til religiøse livsfortellinger som forskningsmateriale. Helt umiddelbart tenker jeg at det vil være riktig å ha en hermeneutisk tilnærming der jeg søker å forstå det de jeg spør, forstår.6 Når det gjelder metodespørsmål, har jeg sans for verktøykassemodellen som Clemens Cavallin forteller om i sin artikkel Forholdet mellom teori og metode.7
”I følge denne skal forskeren ha i tankene et så stort arsenal av metoder og teorier som mulig, og når han/hun gir seg i kast med et råmateriale, kommer materialet for det meste selv til å antyde de egnede verktøyene for den aktuelle analysen. …”
Hvorvidt en skal benytte kvalitative eller kvantitative metoder vil vel alltid avhenge av materialets karakter, først og fremst om hvorvidt det best lar seg ”tallfeste” eller ”ordfeste.”
Begrepet kvalitativ innebærer å fremheve prosesser og mening som ikke kan måles i kvantitet eller frekvenser.8 Mens kvantitative metoder fokuserer på representativitet som kan være variabler relativt uavhengig av den samfunnsmessige konteksten, omhandler kvalitative tilnærminger forståelse av prosesser som tolkes i lys av den konteksten de inngår i.
Når det gjelder fortellinger om religiøsitet som er så sosialt og språklig konstituert, vil det vel være nokså selvsagt at det er en kvalitativ tilnærming som peker seg ut som best egnet til å besvare de forskningsspørsmålene som er stilt.9 Metodene egner seg godt til å studere personlige og sensitive emner som omfatter private forhold. 10 Tradisjonelt forbindes kvalitative metoder med forskning som innebærer nær kontakt mellom forsker og de som skal studeres. Dette stiller oss overfor bestemte metodiske og etiske utfordringer, noe jeg vil komme nærmere inn på i avsnitt 2.3.1.
6 Johannessen/Tufte/Kristoffersen 2004:76.
7Mikaelson:2006:106-124
8 Tagaard 2008:17
9 Kvale 1997: 77-78
10 Thagaard 2008:12
2.1 Kvalitativ forskning og forskningsprosessen
Kvalitative metoder har som målsetting å oppnå forståelse av sosiale fenomener. Dermed får fortolkning stor betydning, og de viktigste metodiske utfordringene knyttes til hvordan forskeren analyserer og fortolker de sosiale fenomenene som studeres.11 De kan dermed knyttes til fortolkende teorier som hermeneutikk, fenomenologi og symbolsk interaksjonisme. Den teoretiske fortolkningsrammen danner grunnlag for den forståelsen forskeren utvikler i løpet av forskningsprosessen og kan til en viss grad gi føringer på hva han eller hun fokuserer på underveis.12
De fleste kvalitative tilnærminger forholder seg til data som er uttrykt i form av tekst.
Teksten kan beskrive personers handlinger, utsagn, intensjoner eller perspektiver. Ved å sette oss inn i den sosiale situasjonen informantene inngår i, kan vi oppnå forståelse for deres situasjon. Det krever evne og vilje til innlevelse, men også en systematisk tilnærmings- måte.13 Det innebærer først og fremst at forskeren har et reflektert forhold til hvordan materialet skal samles inn, analyseres og tolkes. Dernest i forhold til viktige beslutninger gjennom hele prosessen og ikke minst i forhold til de avgjørelser som kan være strategiske i forhold til å oppnå en helhetlig forståelse av de fenomenene som studeres.14 En systematisk tilnærming innebærer også at valgene i løpet av forskningsprosessen begrunnes, og at det er mulig å se forbindelseslinjen mellom teoretisk utgangspunkt, problemstilling, opplegg for datainnsamling, analyse og tolkning.15 På denne måten kan de kriteriene som resultatene baserer seg på, defineres eksplisitt og evalueres.
Tove Thagaard, professor ved Institutt for sosiologi og samfunnsgeografi ved Universitetet i Oslo, hevder at kvalitativ forskning både kan knyttes til systematiske beslutningsprosesser og til intuisjon og refleksjon.16 Begrepene systematikk og innlevelse fanger opp ulike sider ved den kvalitative forskningsprosessen. Innlevelse er viktig for å forstå de fenomenene vi arbeider med, og for å utvikle teoretiske perspektiver. Men en systematisk tilnærming bidrar til å gjøre grunnlaget for kunnskapsutviklingen eksplisitt.
11 Thagard 2008: 11
12 Samme sted, side 14
13 Samme sted, side 15
14 Samme side
15 Samme sted, side 16
16 Samme sted side 17
2.1.1 Min egen rolle i forskningsprosessen
Å studere et samfunn der en selv er medlem kan også medføre metodiske og etiske utfordringer. Vil en klare å være tilstrekkelig objektiv når en skal forholde seg til egne private perspektiver og oppfatninger? Det at en kan ha bevisste eller ubevisste sympatier og antipatier kan gjøre det vanskelig å gi en saklig framstilling?17 Å ha kjennskap til mennesker, ting og forhold fra innsiden kan påvirke utvalg og tolkning av data, men kan også gi kunnskap om forhold det kan være vanskelig for en outsider å skaffe seg. Det kan dreie seg om kulturen i organisasjonen, uformelle strukturer, forhold som ikke er så synlige at de har nedfelt seg i skriftlig materiale. Her dreier det seg om å ha et bevisst forhold til sin egen refleksivitet, og å synliggjøre forskningsprosessen underveis på en slik måte at det gis et grunnlag for å vurdere troverdigheten.18
2.1.2 Et hermeneutisk perspektiv
Ut fra et hermeneutisk perspektiv fortolkes folks handlinger ved at det fokuseres på et dypere meningsinnhold enn det som er umiddelbart iøyenfallende.19 Et viktig hermeneutisk prinsipp er at mening bare kan forstås i lys av den sammenheng det vi studerer er en del av. Delene skal forstås ut av helheten. Siden hermeneutikken opprinnelig var knyttet til fortolkning av tekster, har en fra et samfunns- og kulturvitenskapelig ståsted knyttet et hermeneutisk perspektiv til å ”lese” kultur som en tekst. Da er det et mål å oppnå en gyldig forståelse av meningen i teksten. Når handlinger tolkes som en tekst, tillegges de en spesiell mening som oppstår i dialogen mellom forskeren og teksten.20 De kan da forstås som tegn som gir kunnskap om en underliggende struktur. Clifford Geertz fremhever at målet er å oppnå en
”tykk” eller ”tett” beskrivelse. Den ”tynne” beskrivelsen er bare en gjengivelse av det som observeres. En ”tykk” beskrivelse gjengir utsagn som peker mot hva informanten kan ha ment, hvordan han selv fortolker sine handlinger og erfaringer, og den fortolkningen forskeren gir. En ”tykk” beskrivelse inneholder altså et aspekt av mening. Han hevder at tolkningen ikke nødvendigvis bare kommer ut fra dataene selv. Som all forståelse bygger den
17 Aarek: 2006: 1.
18 Thagaard 2008: 218
19Samme sted, side 39
20 Samme side
også på en forforståelse. Gjennom forskerens argumenter og refleksjoner, skapes en tolkning som ”treffer.”
2.1.3 Narrativ teori
Ved å la livsfortellinger være det råmateriale jeg tar utgangspunkt i for å få kastet lys over kvekernes religiøsitet, opplevde jeg at materialet selv nærmest foretok et metodisk valg.21 Under de siste tiårene har fortellingsbegrepet og det å fortelle, fått en stadig mer anerkjent plass som kunnskapsform innenfor vitenskapelig sammenheng.22 Fra midten av 1980 - årene har vi sett framveksten av et tverrvitenskapelig forskningsfelt som går under betegnelsen narrative studier. Dette har i stor utstrekning å gjøre med ”den språklige vending” som har skjedd innenfor både humaniora og samfunnsvitenskap, og kan settes i forbindelse med strømninger som postmodernisme og poststruktualisme. Man har tatt inn over seg oppfatningen om at den sosiale virkeligheten er språklig eller diskursivt konstruert.23 Hermeneutikk blir i dag sett på som en tolkningsteori som undersøker forståelsen av hva teksten, handlingen, fortellingen og språket betyr i ulike sammenhenger. Mening betyr innhold og betydning, men også hensikt eller mål. Med ord og handling skaper mennesker mening sammen, og i et utvidet perspektiv: livsmening. Når studiet av språk, samfunn og kultur møtes, fører det fram til en undersøkelse av meningsskaping i det sosiale rommet.
Dette har ført undersøkelser av narrativ kommunikasjon i tverrvitenskapelig retning, der meningsskaping undersøkes fra ulike perspektiv.24
Forskerens forforståelse av språk og kulturell kommunikasjon tas i bruk og utfordres i den tolkende prosessen. Det nyoppdagede påvirker det allerede kjente som i sin tur forandres i møte med den nye kunnskapen. Dette fører til at det ikke er en bestemt og avgrenset metode som kan velges for å tolke fortellinger. Det er heller ikke noen objektiv sannhet eller et evigvarende resultat man søker å oppnå. Ofte vil en klargjøring i et bestemt tilfelle om ikke annet kunne føre fram til en mer kvalifisert spørsmålsstilling.25
Å studere fortellinger innebærer ”å synliggjøre menneskers meningsskapende prosesser for å kunne forstå hva den mening som skapes innebærer, på et dypere plan.” I
21Johansson, (2005): 16-17.
22 Samme sted, side 17.
23 Skott 2004: 10
24 Samme side
25 Skott 2004: 10
følge Ricoeur er livet noe vi lever og fortellinger noe vi forteller. 26 Men han fortsetter med å konstatere at livet er et biologisk fenomen så lenge det ikke blir tolket. Det er via fortellingene vi tolker og forstår våre liv, og derigjennom våre handlinger.
2.2 Livsfortellingen
Når menneskers personlige erfaringer og opplevelser settes i fokus, kalles dette for en livsfortelling eller en livshistorisk fortelling ut fra tanken om at fortelleren gir en tolkning av sitt liv eller deler av livet. Det er individet med sine opplevelser, tanker, arbeidsinnsats og livsløp som står i sentrum.27 Livsskildringer er en åpen og omfattende kategori, som rommer en rekke teksttyper.28 En biografisk eller selvbiografisk tekst frembyr et helt spekter av elementer som griper inn i hverandre og som kan utforskes. Det kan være genre, fortellingsstruktur, gudstro, identitetskonstruksjon, klasser, sosiale miljøer, kulturtrekk og familieforhold. Som mennesket, innbyr også disse tekstene til tverrfaglige studier og perspektivpluralisme.29 På tross av mangfold og uenighet mellom forfattere innenfor et vidt spekter av fagområder, ser det ut til at de fleste kan enes om følgende definisjon på hva en livsfortelling er:
”En livsfortelling er en retrospektiv fremstilling av en persons liv eller store deler av dette livet. Fremstillingen er stimulert, frembrakt og nedskrevet av en annen enn personen selv.” 30
Fortelleren viser oss en virkelighetsmodell som forklarer hans eller hennes verden, selvbilde og identitet.31 Det vektlegges også at fortellingene om det levde livet er tolkninger av datiden med utgangspunkt i nået. Fortelleren bærer fram det som i fortellersituasjonen oppleves som betydningsfullt, og dette analyseres så med den hensikt å synliggjøre de vurderingene som ligger under. I en livsfortelling kan det selvopplevde komme i kronologiske sekvenser, deskriptive sekvenser og narrativer. Narrativene er korte avgrensede anekdotiske historier med tydelig begynnelse og slutt. De benyttes for å understreke eller vektlegge noe
26 Ricoeur 1991: 20-33
27 Mikaelson 2006:106
28 Samme sted: 107
29 Samme sted: 110
30 Danielsen 1994: 102
31 Arvidsson,1998: 27
betydningsfullt.32 Alf Arvidson har analysert livshistoriske intervjuer i forhold til form, innhold og betydning. Han fant ut at fortellingene ofte kretser omkring livets vendepunkter, sentrale personer, steder og arenaer som har vært viktige for fortelleren. Derfor er det viktig å ta fatt i de dramatiske forløpene - narrativene, med utgangspunkt i det selvopplevde, der fortelleren vurderer hendelsen og sin egen andel i det som har skjedd. Narrativene synliggjør de tema som er viktig for fortelleren. Et annet utgangspunkt er å gå ut i fra de rollene vi mennesker har gjennom livsløpet, og se på selvpresentasjonen. Livsfortellingene kan også handle om grader av gruppetilhørighet og tilhørighet i et lokalmiljø. En livsfortellings betydning kan synliggjøres gjennom å relatere den til den konteksten, den sammenhengen som selvpresentasjonen er en del av.33 De kan også knytte an til bestemte tema i livsløpet.34
2.2.1 Livsfortellingen som rammeverk for religiøsiteten
Når jeg ut fra en religionsvitenskapelig sammenheng stiller spørsmål til tekstene, er det for å møte den religiøse dimensjon.35 Poenget er da ikke å forklare religiøst liv ved hjelp av teoretiske konstruksjoner, men å forstå dette livet ved å kontekstualisere opplevelser og livshendelser. 36 Vi kan få kunnskap om religion slik den fortoner seg for de enkelte aktørene ved at vi møter religion som menneskers livsvirkelighet, og ikke bare som dogmatikk og ritualer. Vi ser hvordan religion kan bidra til å forme hovedpersonens selvbilde, hvilke mennesker, bøker og skrifter han eller hun er blitt påvirket av og hvilken rolle han eller hun spiller i den religiøse organisasjonen. Religiøse livsfortellinger kan ofte være trosvitnesbyrd, noe som kommer til uttrykk i fortellinger om religiøse opplevelser. De er med på å utvide perspektivet på hverdagslivet og skal sannsynliggjøre at det finnes ”en høyere mening” med våre liv som kan knyttes til noe guddommelig.37 Før vi går inn på den religiøse dimensjonen, vil jeg gå nærmere inn på hvordan jeg i praksis vil gå fram for å skaffe tilveie mitt forskningsmateriale.
32 Samme sted
33 Arvidsson,1998: 23
34 Johansson,2005: 245
35 Mikaelson 2006: 110
36 Samme sted, 103
37 Mikaelson (2006): 110-111
2.2.2 Fortellingens funksjoner i min sammenheng
Livsfortellinger kan være et studieobjekt i seg selv, eller brukes som kilder i studiet av noe annet.38 Innenfor livshistorieforskningen lar det seg utkrystallisere tre hovedtemaer: For det første handler det om livsfortellinger som dialog, livsfortellinger som kunnskapsutvikling og livsfortellinger som tekst.39 Min bruk av fortellinger kan knyttes til det andre området - å etablere og skaffe til veie kunnskap om noe.40 Ved hjelp av livsfortellingene vil jeg skaffe meg innsikt i sosialhistoriske problemstillinger, identifisere kulturelle temaer i et livsløp - i tilknytning til den problemstillingen jeg har valgt.41 En slik analyse handler om å systematisk tolke andre menneskers tolkninger av seg selv og sin sosiale verden.
Jeg er da interessert i hvilke modeller, oppfatninger og erfaringer den enkelte har av sin egen religiøsitet i det religiøse fellesskapet, og ønsker å forstå dem slik han eller hun gjør det. Jeg ønsker å fokusere på hvordan det religiøse eller eksistensielle griper inn i livssammenhengen gjennom å studere et livsfortellingsintervju der fortelleren har fått mest mulig frihet til å utvikle fortellingen sin.
2.2.3 Å skape et forskningsmateriale med livsfortellinger og samtale
Dette handler om de valg jeg må ta i forhold til gjennomføringen av prosjektet, og mine vurderinger av hvilke konsekvenser de ulike valgene kan få.42 Studien skal gjøres i løpet av kommende studieår 2008/09. Jeg skal altså benytte meg av livsfortelling og samtale som metodiske redskap. Det spesielle med samtalen som redskap er at den bygger på en opprinnelig form, som er dypt rotfestet i vår menneskelige utvikling som en grunnform. En stor del av den kontakt som vi faktisk får med andre mennesker, får vi i kraft av språket og samtalen. Vårt indre liv, vårt selv er i vid utstrekning et språklig liv, en indre tale og en foregrepen samtale. Det er denne indre tale og samtale som kan bli konfrontert med, og utviklet av intervjuerens spørsmål. I min undersøkelse skjer dette når jeg ber informanten
38 Kraft/Natvig (red) 2006: 115
39 Danielsen,Kirsten 2006: 99
40 Danielsen samme side: 104
41 Johansson, 2005: 27
42 Johansson 2007: 246
fortelle, og som oppfølgingsspørsmål helst når fortelleren har fortalt sin historie til ende – mest mulig uten avbrytelser fra min side.
Jette Fog, den danske professor MA ved Universitetet i Århus, hevder at intervjuet, samtalen som redskap bygger på den opprinnelige formen. Den er ikke en egentlig fortrolig samtale. Det er en utnyttelse av en opprinnelig aktivitet i profesjonelt øyemed.43 En utnyttelse av det vi tilegnet oss i våre første betydningsfulle forhold til andre mennesker, da vi gjennom samvær og samtale lærte den grad av tillit og mistillit som vi har utviklet oss videre fra. Når den egentlige samtale er fortrolig og åpen, kan ofte samtalen brukt i et profesjonelt øyemed også være det, fordi den profiterer på slektskapet med den opprinnelige formen. Det er dette som gjør den spesielt egnet som et redskap til å gå inn i personens livsverden og se den fra hans perspektiv. Men det er en illusjon å tro at man sitter i en gjensidig og åpen samtale. Man sitter i et uegentlig forhold i en profesjonell sammenheng hvor samtalen eller fortellingen skal brukes til noe. Man sitter i en sammenheng med et redskap som virker – fordi det oppfordrer til, eller kanskje forfører til åpenhjertighet.44 Samtalen fungerer da som en trojansk hest som bringer intervjueren inn bak fortellerens grenser. Vi står her overfor flere moralske og etiske utfordringer.45
2.2.4 Forskningsetiske overveielser i forhold til NFR´s regelverk
Å benytte en slik metode vil altså kreve stor varsomhet av meg som forsker, i fortellersituasjonen, men også i presentasjonen av materialet. Miljøet er lite og materialet i bruk vil kunne vekke gjenkjennelse som kan få konsekvenser for de aktørene jeg har valgt ut.
Undersøkelser som innebærer nær kontakt mellom forsker og deltaker der forskeren behandler opplysninger som direkte eller indirekte kan knyttes til enkeltpersoner enten direkte eller via lister som indirekte viser til slike opplysninger, faller inn under personopplysningsloven fra 2001. Det vil si at forsknings- og studieprosjekter som gjennomføres ved universiteter, høyskoler og andre institusjoner har meldeplikt til Norsk samfunnsvitenskapelige datatjeneste.46 Dette må det søkes om tillatelse til på fastsatt
43 Fog 1998: 21
44 Samme sted: 22
45 Samme sted:52
46 NESH (red) 2006.Forskningsetiske retningslinjer for samfunnsvitenskap, humaniora, juss og teologi. Oslo: De nasjonale forskningsetiske kommiteer.
skjema. NSD er personvernombud for disse institusjonene, og vurderer prosjektene etter de forskningsetiske reglene som gjelder.
Jeg må derfor sørge for at informantene er godt informert om hensikten med intervjuet. Her opereres det vanligvis med tre grunnleggende krav som en undersøkelse må forsøke å tilfredsstille.47 For det første er det begrepet informert samtykke. Den som deltar skal delta frivillig, og han eller hun skal da være klar over hvilke fordeler eller ulemper de kan bli utsatt for, og gjøre et valg. For det andre skal dette valget være fritt, uten press fra noe hold, og de skal gjøres kjent med at de står fritt til å trekke seg når som helst i prosessen. For det tredje skal de ha best mulig informasjon om hensikten med intervjuet, bruken av materialet, om at utskriftene blir kodet, og hvilke regler jeg må forholde meg til i forhold til lagring av opplysninger som kan knyttes til identifiserbare personer. For det fjerde må jeg gjøre mitt beste til at de som har fått full informasjon, også har forstått den.
I prosjektet mitt er det viktig å tenke kritisk igjennom hvor følsom den informasjonen er, som samles inn. Dette må vurdres i forhold til hver enkelt person. Jo mer følsom informasjonen er, og jo lengre inn i den private sfæren vi beveger oss, desto sterkere tiltak bør settes i verk for å sikre privatlivet til han eller henne.48 Faren for at enkeltpersoner kan identifiseres ut fra data er større, jo mindre utvalg vi opererer med. I denne sammenhengen er den religiøse konteksten undersøkelsen foregår i, på bare rundt 130 medlemmer. Derfor må en god del data anonymiseres når de presenteres. Det kan gjøres ved å slette opplysninger om alder og kjønn, selv om de kunne vært av interesse for analysen. I andre tilfeller kan vi ha en lavere detaljeringsgrad på data som for eksempel ved å si at en person tilhører en stor utdanningsgruppe i stedet for at han eller hun tilhører en lett identifiserbar gruppe med spesialutdanning. Noen ganger kan det være nødvendig å gi gale opplysninger om enkeltpersoner uten at vi forfalsker de mer overordnede resultatene, bare for å kunne benytte viktige funn i fremstillingen.
Anonymitet innebærer at det skal være så godt som umulig å koble informasjon om enkeltpersoners identitet.49 Dette er det umulig å garantere, men generelt sett bør vi etterstrebe diskresjon i størst mulig grad. Under arbeidet kan det være fornuftig å pålegge seg
47 Jacobsen 2003: 18
48 Samme sted 2003: 19
49 Samme sted 2003: 21
selv taushetsplikt i forhold til det det arbeides med, og ikke snakke om intervjuene ettersom det ofte viser seg at det altfor lett kan komme lekkasjer.
2.2.5 Den praktiske gjennomføringen
Prosjektbeskrivelsen ble utarbeidet og godkjent i våren 2008. Gjennomføringen av en slik undersøkelse krever ressurser i form av tid og penger, noe som også påvirket og begrenset de valgene jeg foretok - blant annet i forhold til reisevirksomhet.
Avgrensninger og utvalg av informanter
Aller først må det gjøres avtaler om intervju og møtested for intervjuet, enten i et møtelokale, hjemme hos informanten eller på et arbeidssted eller utested hvor det er mulig å snakke sammen uforstyrret. Informantene befinner seg i Oslo, Bergen, Stavanger, Kristiansand, Mandal og bor ellers spredt utover i landet og i utlandet. De er enten medlemmer i Vennenes samfunn Kvekerne, eller har gått regelmessig på andaktsmøte i årevis uten å melde seg inn som medlem. Andre identifiserer seg med kvekerne ved å delta aktivt i noen av prosjektene, eller bare av en opplevelse av ideologisk tilhørighet. Noen er født inn i en kvekerfamilie og kan ha ulik grad av aktivitetsnivå i forhold til kvekersamfunnet, mens de fleste har valgt å bli medlem i en bestemt fase av livet. Av disse kan enkelte ha brutt med sitt tidligere religiøse fellesskap og søkt et nytt i Vennenes Samfunn Kvekerne, eller de har ikke vært i en organisert sammenheng tidligere. Enkelte bor nær et sted hvor det er månedsmøte hvor de kan delta regelmessig på stille andakt og delta i forretningsmøter, mens andre ikke har denne muligheten - eller de benytter seg ikke av den.
Når jeg skal velge ut informanter, må jeg altså ta hensyn til geografisk plassering i forhold til andaktsmøte, alder, kjønn og aktivitetsnivå i organisasjonen, og jeg må også sørge for at mennesker med forskjellig ”religiøs legning” er representert. Deltakerne kontaktes muntlig eller via e-post, telefon eller brev, hvor de får informasjon om hensikten med studien, at de som deltakerne når som helst har mulighet til å trekke seg ut av den, og om hvordan jeg kommer til å bruke materialet i praksis, hvilke forpliktelser jeg har overfor
Norsk samfunnsvitenskapelig datatilsyn i forhold til denne undersøkelsen.50 Til slutt avtaler vi tid og møtested for intervjuet.
Intervjuguiden
Her vil det være viktig å ha stikkord på emner og problemstillinger som er i undersøkelsens fokus og reflektere både over hva som kan bidra til kunnskapsproduksjon, og hva som kan være igangsetter og bidra til å skape en god dynamikk mellom intervjuer og intervjupersonen.51 Som regel berører han eller hun de fleste områdene på denne lista i sin fortelling, men noen ganger kan det være områder hvor det vil være interessant å grave litt dypere ved å komme med oppfølgingsspørsmål i etterkant av fortellingen. (Se vedlegg).
Intervjusituasjonen
Før intervjuet gis det orientering om bruk av opptaksutstyr og en repetisjon av hvordan materialet vil bli brukt, og om muligheten han eller hun har for å trekke seg gjennom hele prosessen. Intervjuet kan avsluttes med en refleksjon over hvordan begge opplevde situasjonen.52 Det er viktig å ta ansvar for at de rammene som er satt opp, overholdes, slik at intervjuet kan bli en trygg prosess.
2.2.6 Metodiske grep på analyseprosessen
I praksis starter denne allerede mens fortellingene skrives ut. Analyse av kvalitative data bygger som oftest på prinsipper om dekontekstualisering og rekontekstualisering.53 Den som forsker, leser data på mange forskjellige måter for å få øye på de ulike versjoner av svar som materialet kan gi. Dekontekstualiseringen består i å løfte ut deler av stoffet og se nærmere på det sammen med elementer fra andre fortellinger som sier noe om det samme.54 Historien mister da noe av sin individualitet underveis, men en oppnår i stedet å få fram elementer som angår flere enn bare det enkelte individ. I rekontekstualiseringen skal fortellingen skrives på
50 Johansson 2005: 246
51 Samme sted, side 247
52 Jacobsen 2003: 248
53 Malterud 2003: 95-96
54 Samme sted, side 96
nytt, men da er det viktig å sørge for at den fortsatt er i overensstemmelse med de sammenhengene tekstbitene er hentet ut av.55 Delene skal valideres opp mot helheten.
Jeg valgte å bruke analysemetoden systematisk tekstkondensering som er inspirert av A. Giorgis fenomenologiske analyse, og er en modifisert utgave av denne.56 Den egner seg godt for deskriptiv tversgående analyse av fenomener som beskrives av mange forskjellige informanter, når en skal utvikle kunnskap om informantenes erfaringer og livsverden innenfor et bestemt felt. Analysen gjennomføres i fire trinn der det handler om ”1) å få et helhetsinntrykk, 2) å identifisere meningsbærende enheter, 3) å abstrahere innholdet i de enkelte meningsbærende enhetene, og 4) å sammenfatte betydningen av dette.”
Jeg valgte denne metoden fordi den er strukturert, noe som viste seg å være en fordel for meg som nybegynner.57 Den vil også kunne gi leseren mulighet til å følge den veien jeg har gått i analysen, på en oversiktlig måte.
Religiøse dimensjoner i fortellingsmaterialet
For å skille ut det tekstmaterialet i fortellingene om religiøsitet som sterkest peker inn mot problemstillingen, vil jeg benytte meg av religiøse dimensjoner som et arbeidsredskap.
Innenfor religionssosiologi og andre religionsfag skiller forskere mellom ulike dimensjoner i det religiøse livet.58 Som et forsøk på å konkretisere og utdype definisjoner av religion har det oppstått ulike modeller og inndelinger for å systematisere det en ønsker å vektlegge når en skal nærme seg fenomenet. Religionshistorikeren Ninian Smart presenterte i 1968 en av de mest kjente inndelingene hvor han skiller mellom seks dimensjoner.59 I innledningen til Norges religionshistorie presenterer kulturhistoriker Arne Bugge Amundsen en modell ut fra hvilke tematiske tyngdepunkt han møter i den religiøse kulturen, i forhold til hva mennesker har tenkt og gjort til ulike tider.60 Hos ham sentrerer det seg om fortellingsdimensjonen, praksisdimensjonen og den livsfortolkende dimensjon. Jeg har latt meg inspirere av denne modellen, men har byttet ut den livsfortolkende dimensjon med en sosial dimensjon som er mer aktuell i forhold til min problemstilling.
55 Malterud 2003:96
56 Samme sted, side 99
57 Malterud 2003: 111
58 Furseth/Repstad 2003: 38
60 Amundsen 2005: 10-12
Mine tematiske tyngdepunkter ligger på det jeg vil kalle for fortellingsdimensjonen, den praktisk-etiske dimensjon og den sosiale dimensjon. Fortellingsdimensjonen omfatter her hvordan mennesker språklig og narrativt forestiller seg og erfarer sin religiøsitet og den religiøse kulturen. Den praktisk-etiske dimensjon handler i utvidet betydning om handlinger og aktiviteter religiøsiteten inspirerer til. Den sosiale dimensjon fokuserer på dynamikken mellom individet og den sosiale sammenhengen det er innvevd i.
Den sosiale dimensjon i religiøsiteten sett i et organisasjonsteoretisk perspektiv
For ytterligere å ”jordfeste” og ”begripeliggjøre” de sosiale samhandlingene og samspillet i Vennenes Samfunn Kvekerne, vil jeg benytte meg av professor Gareth Morgans modell for å fange opp kompleksiteten og mangfoldet ved organisasjoner og sosialt liv. Hans professorat har vært knyttet til administrative studier ved York University, Toronto.61 Ut fra hans tenkning er det mulig å ”lese” og forstå organisasjoners kompleksitet ved at en er villig til å innse at de er mange ting på en gang. Ved å bruke ulike bilder eller metaforer som redskaper for forståelsen, kan man belyse en organisasjon fra flere synsvinkler samtidig. Dette kan åpne opp for ny forståelse, innsikt og nye handlingsmuligheter.62 Når vi benytter metaforer, forutsetter de en måte å tenke på, og en måte å se på som farger vårt språk og vår virkelighetsforståelse. Henger vi fast i en eller bare et par av disse, kan vi gå glipp av akkurat de metaforene som kunne ført til innsikt. Morgan lanserer noen nøkkelmetaforer som han mener kan gi innsikt og forståelse i forhold til problemer vi kan møte i organisert liv i dag.63 Ved å benytte metaforer, som er grunnleggende for vår måte å tenke på, vil vi styrke vår kreative kapasitet når vi på en kritisk og reflektert måte skal forsøke å forstå de mange skiftende trekk ved organisasjoners liv og virksomhet.
Religiøsitet og sosialt liv som diskurs
I sin artikkel Diskursanalyse i religionsvitenskapen viser Torjer A. Olsen hvorfor og hvordan diskurrsanalyse kan være et egnet redskap innenfor fagfeltet religion.64 Diskurs har etter hvert blitt et tøyelig begrep som handler om (sam)tale og språk i bevegelse.65 Men det er mer enn monologen og dialogen, fordi det også handler om språklig og kulturell kontekst og mer
61 Morgan Gareth, 1990: Organisasjonsbilder Universitetsforlaget, Oslo
62 Morgan 1990: 13
63 Samme sted, side 17
64 Olsen 2006: 51
65 Olsen 2006: 52
eller mindre utenforliggende faktorer som legger føringer på samtalen. Den kan handle om både enighet og uenighet, være preget av makt og flyktighet, handle om ett tema eller være sammensatt av flere beslektede deltemaer. Begrepet har tilhørighet til bestemte sosiale sammenhenger og karakteriseres i dag oftest under betegnelsen språk i bruk.66 Med utgangspunkt i strukturalismens fokus på system – språkets grammatikk (langue) og poststrukturalismens flytting av fokus til faktiske kulturelle handlinger (parole), oppstår en forståelse av at disse to nivåene er knyttet sammen og ikke kan løsrives fra hverandre.67 Bruken av språket skaper systemet, samtidig som systemet er med på å forme bruken. Dette åpner opp for å kunne se fortellinger, praksis og sosial organisasjon i sammenheng, og se hvordan de påvirker hverandre i en konstant prosess av skiftende og seige strukturer.68 Språkets primære oppgave er å skape mening.69 En diskurs kan dermed ses som
”menneskelig meningsproduksjon gjennom sosial samhandling”70 De redskapene jeg vil benytte meg av fra diskursanalysen er knyttet til kritisk analyse, flerstemmighet og monologisering, makt og hegemoni.
Kritisk analyse er et viktig aspekt ved diskursanalysen ettersom den også ser på forskerens rolle i forskningsprosessen og den analytiske prosessen som deler av den samme diskursen. Derfor kan diskursanalysen ses på som en del av den større refleksive fagtradisjonen.71 Den kritiske holdningen rettes både mot hvordan kunnskap tilegnes, og hvordan den opprettholdes av maktstrukturer.
Den russiske litteraturforskeren Mikhail Bakhtin skriver om polyfoni, som kan sidestilles med vårt begrep flerstemmighet. Begrepet representerer en ide om at tekster så vel som sosiale grupper kan romme flere stemmer og tankesett som dels kan stå i kontrast til hverandre.72 Monologiseringen står i kontrast til flerstemmigheten ved at noen stemmer vil ha mer å si og snakker høyere enn andre og oppnår dette ved å marginalisere andre ved holde deres stemmer lave eller tause - eller ved å tvinge alle til å tale sitt språk, og dermed monologisere en diskurs.73
66 Olsen 2006: 53
67 Samme side
68 Samme sted: 54
69 Neumann,2001: 38
70 Olsen 2006: 54
71 Samme sted, side 58
72 Olsen 2006: 61
73 Samme sted, side 62
I alle diskurser fins det mekanismer som har med makt og hegemoni å gjøre.74 En diskursanalyse kan bidra til den kritiske analysen av maktstrukturer og hvordan de opprettholdes. Michel Focault satte fokus på hvordan maktstrukturer kan være med på å skape en normalitet der ingen stiller spørsmål ved skjevheter.75 De blir det normale.
Diskursers treghet er en form for avpersonifisert makt som kan låse fast diskursen og vanskeliggjøre endring. I slike prosesser kan en posisjon styrkes framfor andre, slik at en representasjon får fortrinn. Hegemoni er den rådende diskursen – den representasjon av virkeligheten som har forrang, og det hjelpes fram av den rådende tregheten.76 I forhold til dynamikken knyttet til både flerstemmigheten og makt og hegemoni, vil anvendelse av begrepsparet sentripetal og sentrifugal være nyttige. Tanken er her at både sosiale grupper, religioner og tekster har sentripetale krefter som ”virker innover.” De er samlende og søker å skape enhet og sammenheng. Ofte hører de til hegemoniet og virker monologiserende. I mot disse kreftene står de sentrifugale kreftene som ”virker utover” og er dermed splittende og skaper flerstemmighet.77
En slik modell kan tegne presise bilder av makt- og spenningsforhold og åpne opp for den dynamiske dimensjonen ved diskurser, ikke minst ved at de utfordrer rendyrkede harmoni- og konfliktmodelltenkning.
*
Jeg forlater nå den metodiske gjennomgangen for å se nærmere på religiøsiteten og den historiske og religiøse konteksten kvekerbevegelsen er en del av. Innsikten denne gjennomgangen gir, vil være en nødvendig forutsetning for å kunne forstå denne religiøsiteten og den organisasjonen som noen mennesker utfolder seg innenfor, i Norge i dag.
74 Olsen 2006:62.
75 Samme sted, 63
76 Olsen 2006: 64
77 Samme side
3. Å FORSKE PÅ RELIGIØSITET
Kulturhistoriker Arne Bugge Amundsen mener begrepet ”religion” best kan beskrives som et felt innenfor den menneskelige handlings- og forestillingsverden som er en konstruksjon, skapt av dem som ønsker å analysere den.78 For mange mennesker i fortid og nåtid fremstår ikke religion som noe eget ”felt” av virkeligheten. De har, eller har hatt forestillinger og utført handlinger i fellesskap som har vært maktpåliggende for dem og den gruppen de har tilhørt, uten at de har hatt forestillinger om at de har ”hatt” en religion. Det var først det moderne vestlige mennesket som begynte å bruke ordet for å beskrive en del av sitt liv, sine tanker og ideer og hva de gjør i ulike sammenhenger.79 Den sosiale og kulturelle prosessen som blir omtalt som modernisering og sekularisering, har ført til at vi tar det for gitt at det finnes religion eller religiøsitet. Da er det snakk om en tro som ikke kan bevises rasjonelt eller motbevises, men som man kan velge å forholde seg til gjennom en personlig viljes- eller følelsessakt. I denne sammenhengen blir religiøs tro sett på som en del – større eller mindre, viktig eller mindre viktig – av en sammensatt og motsetningsfylt virkelighet.80 Religion kan velges bort, tenkes bort og defineres som ”noe annet” og studeres vitenskapelig i et utenfraperspektiv. Men når vi skal forstå fortidens mennesker, deres språk og handlinger, må det derfor skje en eller annen form for ”oversettelse” til noe vi er i stand til å forbinde noe med, fordi vi som moderne betraktere er fanget inn i våre egne begreper.
I denne oppgaven vil jeg nærme meg religiøsitet ved å lytte til ulike menneskers fortellinger om hvordan religion griper inn i livene deres, hva de tenker og gjør, hvordan de uttrykker seg i ord og handling og hvordan de forholder seg til hverandre og forstår sin virkelighet – ut fra deres relasjon til religiøse opplevelser og den religiøse kulturen.
78 Amundsen 2005: 8
79 Samme side
80 Samme side
3.1 Religiøsitetens diskursive felt
”Kvekernes religion er mystikk” skriver Einar Molland i Kristenhetens kirker og tros- samfunn.81 ”Men,” sier han videre: ”det er ikke den primitive ekstatiske som etterstrebes av pinsevenner, men en stillferdig mystikk hvor ”det indre lys” i sjelen kommer til sin rett.”
Lyset finnes, eller skulle finnes i ethvert menneskes sjel, men det erfares bare av dem som
”er vendt mot Lyset og er lydige mot det.” Ut av sammenhengen går det fram at dette er identisk med å eie ”direkte kontakt med Kristi Ånd.” I eldre kvekerlitteratur kan vi møte uttrykket the Seed som et bærende prinsipp. Med dette menes ”en del av den guddommelige natur som er brakt inn i menneskets hjerte, og som kan vokse.” Ettersom alle ytre autoriteter avvises, også bibelens, fremstår ”det indre lys” som den ytterste autoritet. Derfor er for eksempel ikke nekting av militærtjeneste motivert ut fra noe enkelt skriftord, men ut fra den respekt for andre menneskers liv som Jesus lærte oss, og som ”det indre lys” lærer. Da engelske kvekere i 1920 vurderte sin stilling i forhold til den økumeniske bevegelse, sa de at deres samfunn i det 17. århundre ”flere ganger hadde erklært at de stort sett var enige i alt hva de andre kirker anså for å være fundamentale kristne læresetninger om den treenige Gud, om Kristi guddom og menneskenatur, om synd og frelse, om forløsningen ved Jesus Kristus, om hans oppstandelse og om Skriftens inspirasjon,” men de ville ikke binde seg til en fast formulert bekjennelse på grunn av at ”sannheten aldri kan binde seg til noen som helst formulert trosbekjennelse, fordi den ingen verdi har med mindre den er opplevd, og dens innhold finner uttrykk i menneskers vandel.” Vennenes samfunn har fortsatt denne holdningen og kan fremdeles ikke underskrive noen trosartikkel.82 Meningsdivergenser innenfor teologiske spørsmål spiller derfor en underordnet rolle blant kvekerne, og sakramenter som ytre frelsesformidlende handlinger forekommer ikke. ”Vi tror på de indre erfaringene som disse handlinger symboliserer,” sa engelske kvekere i 1920.83 Eldre kvekerforfattere la vekt på at hele livet skal være sakramentalt, og derfor må ikke enkelte handlinger skilles ut som sakramenter. Molland konkluderer sin fremstilling slik:
”Kvekerne er anerkjent som kristent kirkesamfunn av World Council of Churches. Og hvis det er så at treet skal kjennes på fruktene, er Kvekersamfunnet en kristen kirke, tross mangelen på sakramenter og den tilbaketrengte plass som ordet har fått.”84
81 Molland 1976: 309
82 Samme side
83 Samme sted, side 310
84 Molland 1976: 311
3.1.1 Kvekernes plassering i den kristne tradisjonen
Jeg skal nå gjøre rede for noen forsøk som har vært gjort på å plassere kvekerdommen konfesjonelt i den kirkehistoriske sammenhengen. Den engelske historikeren Linda Woodhead og den tyske teologen Dorothee Söelle definerer også bevegelsen som en del av mystikk-kristendommen som midt på 1600-tallet oppsto som en egen organisasjonsdannelse.
Engelske og amerikanske kvekere er mer splittet i sin forståelse av bevegelsens røtter og opprinnelse.85 De ser kvekerdommen enten ut fra mystikk-modellen, eller som en gren av hellighetsbevegelsen eller andre spirituelle strømninger på 1600 og 1700-tallet.
Linda Woodhead: Kvekernes religiøsitet som mystikk-kristendom
Linda Woodhead tolker kristendommen som en religion som har sin opprinnelse i en eksplosjon av åndelig kraft.86 Denne kraften har sitt utspring i forholdet til Jesus Kristus og hans relasjon til Gud som gjorde hans tilhengere i stand til å tenke, føle og handle på nye måter. I løpet av de første hundreårene oppstår det et spekter av spirituelle grupper, tankeretninger og rituelle praksisformer – med andre ord mange forskjellige former for kristendom. Det var flerstemmighet i forhold til gudsforståelsen og i forhold til spørsmålet om hvem Jesus var. På den ene siden av spekteret finnes de som fokuserer på en Gud som hersker over alle gjennom et hierarki av ytre maktstrukturer. På den andre siden de som vektlegger det guddommelige i det enkelte menneske og deres liv. De har erfaringer av - og forestillinger om det religiøse som en kraft innenfra. Hun hevder at dette manifesterer seg i ulike ”kristendommer,” og trekker fram det hun mener ble tre hovedretninger som fikk kirkehistorisk betydning: kirke-kristendommen, bibel-kristendommen og mystikk- kristendommen. Mystikk-kristendommen omfatter i følge Linda Woodhead, Jesus selv, gnostikere, mystikere i og utenfor klostrene, kvekerne og senere i kombinasjon med bibel- kristendommen: pietismen og pinse-kristendommen.
Hun viser til den sterke monologiseringen av kristendommen som foregikk gradvis i tiden før 400-tallet, og mener at når det blir konstruert en hovedstrøm, blir det samtidig konstruert noe som er normalt og noe annet som er avvikende. Ut fra en slik synsvinkel representerte George Fox og the Friends på 1600-tallet et slikt avvik. Linda Woodhead hevder at kvekerne er en av få vellykkede organisasjonsdannelser innenfor mystikk-
85 Spencer 2007: 1-33
86 Woodhead 2004: 6-88
kristendommen. De fleste mystiske impulsene representerer en type spiritualitet innenfor, eller i en kombinasjon med bibelkristendom eller kirkekristendom, mens kvekerne har eksistert som en egen organisasjon fra 1650-årene og fram til i dag.87
Dorothee Sölle: The Silent Cry – Mysticism and Resistance
I sin bok The Silent Cry – Mysticism and Resistance gjør Sölle rede for mystiske erfaringer og mystisk bevissthet som hun mener er sentrale elementer innenfor det komplekse fenomenet religiøsitet. Med henvisning til den katolske teologen Friedrich von Huegel (1852-1925), hevder hun at alle levende religioner representerer en forening av tre elementer som kan kalles det institusjonelle, det intellektuelle og det mystiske. Det historisk- institusjonelle elementet knyttet til tanke og bevissthet, representerer i kristendommen den
”petrinske” dimensjonen. Det analytisk-spekulative element som er rettet inn mot resonnement, representerer det ”paulinske”. Det tredje elementet, det intuitivt-emosjonelle retter seg mot kjærlighetens vilje og handling, og representerer ”johannesdimensjonen.”
Representanter som legger hovedvekten på en av disse dimensjonene, vil alle degradere de andre som marginale og framheve sin egen posisjonen, men uten gjensidig samvirke av alle delene, vil religionen ikke lenger være levende.88
Sölle demokratiserer mystiske erfaringer og mener at de ikke skal forstås som erfaringer for en utvalgt gruppe mennesker. Dette gjør hun blant annet ved å knytte an til en berømt setning av Ernst Bloch i The Principle of Hope der han beskriver mystikk som
”..something that shines into the childhood of all, and in which no one has yet been:
homeland” 89
Vennenes Samfunn, kvekerne er for henne et eksempel på en moderne, levende kroppsliggjøring av felles mystikk. 90 Det er over 300 år siden rundt 60000 tilhengere av det indre lys dannet en sammenslutning ut fra tanken om at de sto for en kristen religion uten dogmer, kirkebygninger og betalt presteskap. Det er tre grunner til at hun finner dette religiøse samfunnet moderne, og som skiller kvekerne fra mange andre grupper og esoteriske sekter. For det første, er kvekerne mystikere som i sin mystikk er orientert mot nået og det nærværende på en immanent måte. For det andre, har de ikke en hierarkisk, men en
87Woodhead 2006: 226-227
88 Dorothee Soelle: The Silent Cry – Mysticism and Resistance,
89 Sölle 2001:11
90 Sölle 2001: 169
