Fakultet for humaniora, samfunnsvitenskap og lærerutdanning Institutt for arkeologi og sosialantropologi
”Bare gudsordet duger”
Om kontinuitet og brudd i samisk virkelighetsforståelse
Marit Myrvoll
Avhandling levert for graden Philosophiae Doctor
September 2010
”Bare gudsordet duger”
Om kontinuitet og brudd i samisk virkelighetsforståelse
Marit Myrvoll
Avhandling levert for graden Philosophiae Doctor UNIVERSITETET I TROMSØ
Institutt for arkeologi og sosialantropologi September 2010
FORORD
Dette har vært en lang og lærerik reise. Jeg har tilegnet meg kunnskap og møtt mange utfordringer, spesielt da alvorlig sykdom rammet. Det er mange som fortjener takk for at jeg er kommet i havn.
Takk til alle innbyggerne i Måsske. Dere tok vare på meg med varme, vennlighet og en raushet uten grenser da jeg gjorde feltarbeid i bygda. Også takk til alle andre med tilhørighet i fjorden og som jeg ble kjent med under mitt opphold, spesielt til Inga Karlsen som jeg tidvis delte husvære med.
Doktorgradsarbeidet startet som et NFR-finansiert prosjekt. Det inngår i UiT- prosjektet Kulturelle brytninger mellom modeller og praksis i en nordnorsk kontekst som ble ledet av professor Trond Thuen. Han skal ha takk for å inkludere meg i prosjektet og for å veilede meg de første årene. Førsteamanuensis Jon Schackt var hovedveileder de siste årene av avhandlingsarbeidet. Takk for alle utfordrende og inspirerende samtaler som har bidratt til å skjerpe mitt fokus. Biveileder og førsteamanuensis Roald Kristiansen, religionsviter og kapasitet på nordnorsk og samisk religion, har hele tida vært en støtte og motivator, og en uuttømmelig kilde til kunnskap om læstadianisme og religiøsitet i landsdelen. Post.doc. Gro Ween fortjener en stor takk for sin rolle som ”jordmor” for prosjektet. Hun har på det mest omsorgsfulle vis utrettelig øst av sin faglige kompetanse og oppmuntret til innsats det siste året. Takk til de faglige nettverkene jeg har vært inkludert i, både NorFa- nettverket Folklore, Heritage Politics, and Ethnic Diversity og det NFR-finansierte nettverket Kulturens materialisering.
Uten økonomiske midler hadde ikke avhandlingen vært mulig. Takk til Norges Forskningsråd som finansierte stipendiatperioden. Da jeg etter en lang periode bestemte meg for å sluttføre arbeidet, fikk jeg finansiering fra Sámi Instituhtta/Nordisk Samisk Institutt i nesten et år. Dere fortjener en stor takk for å tro på prosjektet mitt.
Mange miljøer ved universitetet i Tromsø har inkludert meg i sine sosiale og faglige fellesskap. Tusen takk til Institutt for sosialantropologi, Institutt for religionsvitenskap, Sámi dutkamiid guovddáš/Senter for samiske studier, Nasjonalt senter for komplementær og alternativ medisin (NAFKAM) og Senter for kvinne- og
kjønnsstudier/KVINNFORSK. Sámi dutkamiid guovddáš skal også takkes for å ha bidratt med reisestøtte til konferansedeltakelse. Mitt nåværende arbeidssted Norsk institutt for kulturminneforskning har lagt til rette slik at det har vært mulig for meg å sluttføre avhandlingen. Tusen takk!
Jeg er velsignet med et stort sosialt nettverk og mange venner som har gjort tilværelsen min lystbetont og livet til noe mer enn bare en skriveprosess. Spesielt da jeg ble alvorlig syk og måtte avbryte arbeidet i mange år, var gode venner en uvurderlig støtte. Takk til Eva Josefsen for alle gode samtaler om mangfoldet i samiske virkeligheter. Takk til Johan K. Kalstad og Nils J. Nystø ved Sámi Instituhtta som trodde på ei framtid for meg i arbeidslivet etter sykdom. Takk for gode kommentarer fra Inger Altern, Oddmund Andersen, Svanhild Andersen, Stine Barlindhaug, Ann Ragnhild Broderstad, Else Grete Broderstad, Tove Bull, Nina Emaus, Håkon Eriksen, Einar Eythórsson, Paul Gælok, Marit Hauan, Inger Marie Holm, Jorun Høier, Eva Josefsen, Jorid Hjulstad Junttila, Torgeir Norwich, Bjørn Ola Tafjord og Aase Wynn. Aase har også språkvasket dokumentet, Alma Thuestad har hjulpet med tekniske utfordringer og Harrieth Aira har oversatt de lulesamiske tekstene. Oppmuntring og støtte har jeg fått fra dere alle.
Takk til Eldar for alltid å være til stede i livet mitt. Jeg er velsignet med din kjærlighet, omsorg, raushet, gode humør og evne til refleksjon.
Tromsø, september 2010
Marit Myrvoll
TJOAHKKÁJGÆSOS
Dát dutkamtjálos la åsko ja jáhko birra udnásj sáme bájkálasj sebrudagán, ja boados gáktsa mánnusasj dutkamviessomis Måsken Divtasvuonan. ”Ájnna majt lip målssum la bajemus jubmelijt”, javlaj nissun bájkálasj sebrudagán. Sån goabddáv gåvåstahkij tjielggimdiehti gåktu sáme jáhkko ja dádjadibme la åvddånam maŋŋáj åsskorievddama gå ulmutja risstalasjvuohtaj tjadnujin.
Åskulasj ja jáhkkulasj almmavuohta l vijdes oasse mij gåbttjå vargga gájkka iellema åsijt. Berger ja Luckmanna (2000 [1966]) ja Geertza (1993a [1973]) perspek- tijva milta gåktu almmavuohta álggá ja bisoduvvá, gehtjadav duot-dájt åsijt ma jáhkkuj gulluji. Mån guoradaláv gåktu kontinuitehtta ja boarkkim åsskuj ja jáhkkuj bájnná ulmutjij dádjadimev, ja gåktu dat bájnná udnásj iellemav.
Pietisstalasj risstalasjvuohta l nanos sebrudagán, ja læstadianisma vuostasjriegadum oahppa ja árvvo iellemav bájnná. Biednagoahte l ristalasjvuodan guovdátjin. Valla iellemij ja almmavuohtaj ij la dåssju biednagoahte ájnas. Almma- vuodan li aj álmmukåskulasj oase mij ij dan ga vide váseduvá ja åtsådaláduvá, valla mij duodaj doajmmá ja maj ulmutja vierttiji rijbadit. Da máhtti liehket åtsådallama tjanádum jábmemij ja ibmahijda. Varresvuohta l aj oasse majna viertti ájgás boahtet, gånnå árbbedábálasj dálkudime gulluji ulmutjij varresvuoda-strategijajda.
Kontinuitehtta vuojnnu álmmukåskulasj aspevtaj mij risstalassjvuoda dádjadimen joarkeduvvá. Valla ristalasjvuoda jubmel la huoman bajemusán, vuojnnusijda ja vuojnnemahtesijda, ja jáhkujn ja jubmelabáguj ulmusj iellemijn rijbat.
Boarkkim vuojnnu kollektijvalattjat åskorievddama baktu ja ulmusjlattjat jáhko- målssoma baktu.
Sihke risstalasjvuohta ja álmmukåssko bisoduvvá ja joarkeduvvá njálmálattjat, ristalasjvuoda oahppa sárnnediddjij sárnij baktu ja álmmukåssko subttsasij baktu duon- dán sosiála aktijvuodajn.
SUMMARY
This study on present religiosity and beliefs in a local Sámi community is the result of an eight months fieldwork in Måsske in the municipality of Tysfjord. ”We haven’t changed anything but the uppermost line of gods”, a woman in the village told me. She referred to an illustration from the Sámi drum to explain how Sámi religion and world view have developed after Christianity became the dominating religion among the Sámi population.
Religious reality is a diversity of matters that touches upon most aspects of life.
Through Berger and Luckmann’s (2000 [1966]) and Geertz’ (1993a [1973]) views on how reality is established and maintained, this study focuses on different aspects of beliefs. It examines how continuity and change influence people’s worldview, limited to religiosity and beliefs, and the consequences this influence has for life today.
Pietistic Christianity dominates the local community and the dogma and values of the Læstadian First Born Congregation characterize daily life. The Congregation Hall is the centre of the Christian community. Life and reality is, however, more than the Congregation Hall. The worldview also consists of folk religious aspects which open for dimensions that cannot be experienced the same way as everyday reality, but which nevertheless exist and which people have to learn how to manage. Examples are experiences in connection with death or the phenomena of the underworld known as the little people. Health is also a field that people have to manage and the use of traditional medicine is a part of people’s strategies for the “good life”.
Continuity is often expressed through folk religious aspects which today are integrated in the Christian worldview. The Christian God is considered superior to all conditions, visible and invisible, and it is by belief and the use of God’s name that people manage life. Change is expressed on a collective level through the change of religion, and on an individual level as a personal change of belief.
Both Christianity and folk religiosity are maintained and passed on orally; the Christian teachings in the preachers’ sermons and folk religiosity through narratives told in social contexts.
SAMMENDRAG
Denne avhandlingen er en studie av religiøsitet og tro i et samisk lokalsamfunn i dag, og er resultat av åtte måneders feltopphold i Måsske i Tysfjord. “Det eneste vi har byttet ut, er øverste guderekke”, uttalte en kvinne i lokalsamfunnet. Hun brukte et bilde fra den samiske tromma for å forklare hvordan samisk tro og virkelighets- forståelse har utviklet seg etter religionsskiftet og kristendommen fikk rotfeste blant folk.
Den religiøse og trosmessige virkelighet er et vidt område som berører nesten alle av livets sider. Ved å bruke Berger og Luckmann’s (2000 [1966]) og Geertz’
(1993a [1973]) perspektiver på hvordan virkeligheten etableres og vedlikeholdes, ser jeg på ulike aspekter ved tro. Jeg undersøker i hvilken forstand kontinuitet og brudd preger folks virkelighetsforståelse, avgrenset til religiøsitet og tro, og noen av de konsekvenser dette har for livet i dag.
Pietistisk kristendom står sterkt i lokalsamfunnet, og den læstadianske førstefødte forsamlings troslære og verdigrunnlag preger livet. Forsamlingshuset er sentrum i det kristne fellesskapet. Livet og virkeligheten består imidlertid av mer enn forsamlingshuset. Virkelighetsforståelsen inneholder også folkereligiøse aspekter som åpner for dimensjoner som ikke uten videre oppleves og erfares i dagliglivet, men som like fullt eksisterer og som folk må lære å mestre. Dette kan være erfaringer knyttet til død eller underjordiske. Helse er også et felt som krever mestringsevne, og bruk av tradisjonell medisin inngår i folks strategier for det gode liv.
Kontinuitet kommer til uttrykk gjennom folkereligiøse aspekter som videreføres innenfor den kristne virkelighetsforståelsen. Kristendommens gud er imidlertid overordnet alle forhold, synlige som usynlige, og det er ved hjelp av tro og gudsordet at mennesket mestrer livet. Brudd uttrykkes gjennom et religionsskifte på kollektivt plan og et trosskifte på individuelt plan.
Både kristendom og folkereligiøsitet vedlikeholdes og videreføres i muntlig form; den kristne troslæra i predikantenes prekener og folkereligiøsiteten gjennom fortellinger i ulike sosiale sammenhenger.
INNHOLD
FORORD ... i
TJOAHKKÁJGÆSOS ... iii
SUMMARY ... v
SAMMENDRAG ... vii
INNHOLD ... ix
1 BRUDD OG KONTINUITET ... 1
1.1 Innledning ... 1
1.1.1 Lokalitet ... 1
1.1.2 Tema ... 2
1.1.3 Metodiske perspektiver ... 4
1.2 Religion som både brudd og kontinuitet ... 6
1.3 Forskningsperspektiver på samisk samfunn og religiøsitet ... 10
1.4 Virkelighetsforståelse ... 17
1.4.1 Å definere religion ... 17
1.4.2 Fortolkende perspektiv av religion ... 19
1.4.3 Mening og virkelighetsforståelse ... 20
1.4.4 Legitimering av den skapte orden ... 25
1.4.5 Makt og møter i studiet av religion ... 28
1.4.6 Offisiell og uoffisiell religiøsitet ... 31
1.4.7 Flere dimensjoner i virkeligheten ... 34
1.5 Oppsummering ... 37
1.6 Avhandlingens oppbygging ... 38
2 SAMFUNN OG RELIGION ... 41
2.1 Bosetting, næringsliv og politikk ... 41
2.2 Lokalsamfunnet Måsske ... 45
2.3 Synet på samer i fjern og nær fortid ... 47
2.4 Samisk religion ... 50
2.5 Misjon og kirke ... 57
2.6 Læstadianismen ... 59
2.6.1 Vekkelsen oppstår ... 59
2.6.2 Uenighet og splittelse ... 61
2.6.3 Pietistisk grunnsyn ... 62
2.7 Læstadianismen til Tysfjord ... 64
3 MÅSSKE - HJEMSTED OG FORSKNINGSFELT ... 67
3.1 Ei virkelighet med og uten Brad Pitt ... 67
3.2 Valg av feltsted ... 68
3.3 Forskning og makt ... 69
3.3.1 Forskeren er innskrevet i fortid og nåtid ... 69
3.3.2 Prosjektet i en fortidig kontekst ... 70
3.3.3 Prosjektet i en nåtidig kontekst ... 73
3.3.4 Om å bli valgt av feltstedet: Kollektivt samtykke ... 74
3.4 De lokale rom ... 75
3.4.1 Kjøkkenvindu med utsikt ... 75
3.4.2 Språk i Måsske ... 76
3.4.3 Fellesarenaer ... 77
3.4.4 Å være en del av samfunnet ... 81
3.4.5 Fortellinger i det lokale rom ... 84
3.5 Etnisitet og kunnskapsproduksjon ... 86
3.5.1 Nærhet og distanse ... 86
3.5.2 Samiske kunnskapsposisjoneringer ... 89
3.5.3 Oppdagelser og etikk ... 92
3.6 Oppsummering ... 96
4 FORSAMLINGSHUSETS FELLESSKAP ... 97
4.1 Samling ... 97
4.1.1 En samlingssøndag ... 97
4.1.2 Fra Betlehemsmarkene til Lappmarken ... 100
4.2 Det religiøse fellesskap ... 101
4.2.1 Grensene til ”verden” ... 101
4.2.2 Menigheten som barn av Den Himmelske Forelder ... 103
4.2.3 Barn og ungdom i forsamlingen ... 105
4.2.4 De vantro i fellesskapet ... 107
4.2.5 Troens ytre kjennetegn ... 109
4.3 Fellesskapets lederskap ... 111
4.3.1 Samlingshusstyret ... 111
4.3.2 Storsamling ... 111
4.3.3 Kontakt med kirken ... 114
4.3.4 Det åndelige lederskapet ... 115
4.3.5 Ingen kvinner i lederskapet ... 116
4.3.6 Tradisjonell og karismatisk ledelse ... 118
4.4 Fellesskapets ideologiske basis ... 119
4.4.1 Nådens orden ... 119
4.4.2 Dåpens betydning ... 121
4.4.3 Himmelens løsenøkler/syndsforlatelsen ... 122
4.4.4 Lijgudis (Rørelsen) ... 124
4.4.5 Faglige perspektiver på lijgudis ... 127
4.6 Troens kontinuum og brudd ... 130
5 TRADISJONELL HELBREDELSE: ARV OG NÅDEGAVE ... 133
5.1 Tannverk på tur ... 134
5.2 Helse og kultur ... 137
5.2.1 God helse og godt liv ... 137
5.2.2 Tradisjonell medisin ... 138
5.2.3 Ulike helsesektorer ... 141
5.2.4 Åpen og lukket kunnskap ... 142
5.3 Fortidig helbredelsespraksis ... 144
5.4 Tradisjonell helbredelse i dag ... 148
5.4.1 Bærere av kunnskap og brukere av kunnskap ... 148
5.4.2 Ulike nådegaver ... 149
5.4.3 Leserens egenskaper ... 150
5.5 Flere medisinske systemer i bruk ... 153
5.6 Endret legitimering av kontinuerlig praksis ... 156
6 DØDEN ER DEN ANDRE VERDEN ... 159
6.1 Om den usynlige verden ... 160
6.2 Den avdøde på besøk ... 162
6.3 Gjenkjenning og mestring ... 163
6.4 Mellom statuser og verdener ... 166
6.4.1 Begravelse og jordfesting ... 166
6.4.3 Skåjvve ... 170
6.4.5 Æbok – verken levende eller død ... 175
6.5 Varsler om død ... 180
6.5.1 Kunnskap om framtid ... 180
6.5.2 Ulike varsler ... 182
6.6 Levedager og skjebne ... 185
6.7 Forestillinger om død ... 188
7 RELASJONER TIL DE UNDERJORDISKE ... 191
7.1 Et møte i utmarka ... 191
7.2 Mestring og respekt ... 194
7.3 Fortellinger som legitimerer virkeligheten ... 197
7.4 Gadniha i en kristen virkelighetsforståelse ... 201
7.4.1 Skapelsen ... 201
7.4.2 Naboskap ... 203
7.4.3 … tåler ikke korsets tegn ... 205
7.5 Relasjoner til gadniha ... 207
7.5.1 Å møte gadniha ... 207
7.6.2 Byttinger ... 208
7.6.3 Å oppsøke de underjordiske ... 209
7.7 Ulike forestillinger og forståelser ... 211
8 NORMER OG VERDIER I HVERDAGSLIVET ... 215
8.1 Hellmocupen ... 215
8.2 En troendes livsførsel ... 217
8.3 Diskurs og verdier ... 219
8.4 Verdier innen læstadianismen ... 222
8.4.1 Å være medmenneske ... 222
8.4.2 Avholdenhet ... 224
8.4.3 Konflikt-forvaltning ... 228
8.4.4 Bot og bedring ... 229
8.5 Når verdier kolliderer ... 230
8.5.1 Kristne og vantro på samling ... 230
8.5.2 Samiske kulturuttrykk på samling ... 231
8.5.3 Framvekst av en samisk politisk arena ... 232
8.5.4 Lokalt politisk engasjement ... 234
8.6 Makt og diskurs ... 236
8.7 Evig kamp for bygda ... 238
8.7.1 Fraflyttingsstempel ... 239
8.7.2 ”Bygda til salgs”-aksjonen ... 241
8.7.3 ”En prat med Kongen” ... 242
8.7.4 Fra optimisme til realisme ... 243
8.7.5 Symbolsk makt og valg av narrativ ... 245
8.8 Kampen mot heterodoksien ... 249
9 VIRKELIGHET OG VEDLIKEHOLD ... 253
9.1 Tilnærming ... 253
9.2 Å bytte ut øverste guderekke ... 254
9.3 Salighet og samiskhet ... 256
9.4 From og framsynt ... 259
9.5 ”Bare gudsordet duger” ... 260
LITTERATUR ... 263
1 BRUDD OG KONTINUITET
”Det eneste vi har byttet ut, er øverste guderekke”, framholdt en kvinne da hun prøvde å forklare meg den tros- og forestillingsmessige verden som eksisterer blant folk i området. Hun var en av lokalbefolkningen der jeg var på feltarbeid og oppsummerte samtalen ganske enkelt med at ”det eneste vi har byttet ut, er øverste guderekke”. Hva mente kvinnen? Hva forteller dette utsagnet om samisk tro og samisk virkelighetsforståelse innenfor kristen pietisme?
1.1 Innledning 1.1.1 Lokalitet
Det geografiske, kulturelle og sosiale rammeverket for denne avhandlingen er det samiske lokalsamfunnet Måsske i Divttasvuona suohkan/Tysfjord kommune. Måsske er ei bygd preget av pietistisk kristendom gjennom påvirkningen fra den læstadianske menigheten. Sentralt i bygda ligger forsamlingshuset til de førstefødtes forsamling.1 Forsamlingen er viktig for folk, og fungerer som sentrum for identifisering og bekreftelse av mange grunnleggende felles verdier, holdninger og atferd. Samtidig framstår folkereligiøse forestillinger og praksiser som en integrert del av den lokale virkelighetsforståelsen. Jeg har undersøkt hvordan tro og praksis fra de ulike feltene samles i en felles virkelighetsforståelse. Jeg har avgrenset undersøkelsen til dette
1 De førstefødtes forsamling er en av hovedretningene innen læstadianismen, og dominerer i Ofoten-
lokalsamfunnet, uten derved å mene at de forholdene og fenomenene som jeg skriver om, kun finnes her og ikke i andre samiske lokalsamfunn.
Måsske kan virke isolert fordi bygdas ca 90 innbyggere2 ikke har veiforbindelse til det omliggende samfunnet. Folk er avhengig av båt for å komme seg til andre steder. Bygda står likevel i mange relasjoner til omverdenen. Disse relasjonene er både av kulturell, sosial, religiøs, politisk og økonomisk karakter og bygda kan derfor ikke oppfattes som en avgrenset enhet annet enn i rent geografisk og i moderne kommunikasjonsmessig forstand. Relasjonene er i særlig grad grenseoverskridende på grunn av de mange sosiale og slektsmessige bånd til det lulesamiske området på svensk side. Innbyggerne definerer Måsske som den mest lulesamiske bygda i Sápmi.3 Denne identiteten kommer blant annet til uttrykk når bygdefolket slåss for framtidig bosetting og næringsliv.
1.1.2 Tema
Samtalen jeg refererer til innledningsvis endret retning for prosjektet mitt. Under feltarbeidet i Måsske fikk jeg besøk av kvinnen som var opptatt av de samme spørsmål som jeg. Fordi hun tilla meg god kunnskap om samisk samfunn og historie, ordla hun seg som hun gjorde om hvordan samisk tro og virkelighetsforståelse hadde endret seg etter at kristendommen fikk rotfeste blant folk. Kvinnen knyttet den samiske tromma med sin figurative framstilling av virkeligheten til samisk religion fordi den er et redskap som noajdden4 brukte. Det kan synes selvmotsigende at kristendommens gudsbilde med den største selvfølgelighet ble plassert på trommeskinnet i den mektigste posisjonen i samisk kosmologi. For meg impliserte denne plasseringen både et kontinuerlig hierarki og en endret relasjon mellom ulike virkelighetsforståelser. Det ble derfor viktig å prøve å forstå hvordan trosforestillinger fra ulike religiøse tradisjoner kan finne sin plass innenfor samme virkelighetsforståelse.
2 Dette er 1999-tall. I dag er innbyggertallet lavere.
3 Sápmi: samisk begrep for det samiske bosettingsområdet i Norge, Sverige, Finland og Russland.
4 Noajdden er den rituelle spesialisten i samisk religiøs praksis. Jeg bruker i hovedsak den lulesamiske formen, men avhengig av kilde, kan betegnelsen også forekomme på nord- eller sørsamisk.
Lulesamisk: Noajdde. Nordsamisk: Noaidi. Sørsamisk: Noajdie.
Jeg legger til grunn en forståelse av religiøsitet i vid forstand, som inkluderer både kirkereligiøsitet og folkereligiøsitet, eller offisiell og uoffisiell religiøsitet.
Avhandlingen tematiserer hvordan kultur i form av ulike felter av tro, forestillinger og praksiser vedlikeholdes i et samisk lokalsamfunn. Jeg mener i likhet med Gilhus og Mikaelsson (2001:30) at studiet av tro ikke skal være et studium av Gud og guddommelige sfærer, men av måter som mennesker skaper og opprettholder sin verden på. Dette samsvarer med Geertz: ”[…] man is an animal suspended in webs of significance he himself has spun (1993 [1973]:5). Berger og Luckmann (2000 [1966]) ser på relasjonen mellom individets og kollektivets betydningsuniverser, og hvordan mennesket skaper samfunnet, samtidig som mennesket blir et produkt av samfunnet.
Geertz’ (1993 [1973]) vektlegging av meningsaspekter og Berger og Luckmanns (1966) fokus på hvordan virkeligheten skapes og vedlikeholdes er valgt som hovedperspektiv for avhandlingens tema. Denne studien undersøker hva som skaper mening og er viktig for folk i Måsske, og hvordan tro får konsekvenser i det daglige liv.
Fortidige prosesser og hendelser kan legge premisser som viser seg å være sentrale i forståelsen av samtida (Ortner 1989). Dette gjelder for eksempel hvilke kontinuiteter og brudd som kan ha funnet sted og eventuelt fortsetter å finne sted innenfor den komplekse sammenstillingen av dagens tro og forestillinger som preger et lokalsamfunn og for folks forståelse av seg selv og sin omverden. Spørsmålet jeg stiller er: I hvilken forstand preger kontinuitet og brudd folks trosmessige virkelighets- forståelse i lokalsamfunnet Måsske i dag?
I løpet av samtalen med kvinnen skjønte jeg at dagens religiøsitet ikke kunne avgrenses til kirkens eller læstadianismens troslære. Jeg burde også undersøke tradisjonell religiøsitet som ikke blir ivaretatt innenfor en institusjonell religiøs ramme.
Tradisjonell religiøsitet blir hovedsakelig vedlikeholdt og videreformidlet i fortellinger og praksis, ofte henvist til som folketro, immateriell kulturarv eller muntlig tradisjon.
Det som opprinnelig skulle være en avhandling med komparasjon mellom tradisjonell og ny religiøsitet i det samiske samfunnet, ble etter denne samtalen en studie av mangfold og kompleksitet i religiøse forestillinger og praksiser.
1.1.3 Metodiske perspektiver
Det empiriske materialet preger min undersøkelse. For å forstå hvilken mening som knyttes til tro og religiøsitet, har det vært nødvendig for meg å snakke med folk og følge dem i deres aktiviteter og virksomhet. Gjennom folks fortellinger og beskrivelser av praksis vil deres trosverden bli belyst. Tro og praksis går hånd i hånd og kan vanskelig atskilles annet enn analytisk. Empirien omfatter derfor både samhandlingsdata og fortellerdata, og det som binder de ulike delene sammen, er folks trosmessige virkelighetsforståelse.
I åtte måneder, fra januar til september 1999, var Måsske mitt hjem, og forståelsen jeg har av feltet og de forklaringer jeg gir, er resultat av mitt opphold i bygda, samt enkeltbesøk i etterkant av feltoppholdet. Mitt feltarbeid omfatter hele befolkningen i Måsske, hvor de aller fleste voksne syntes å dele samme tro og slutte opp om de verdier som ble forkynt på forsamlingshuset. Derfor antok jeg at alle var en del av det organiserte kristne fellesskapet. En samtale med en av de kristne avslørte imidlertid at bare 20 prosent av den voksne befolkningen var regnet som kristne5. Siden jeg ønsket å se på religiøsitet i vid forstand, endret ikke dette grunnlaget for forskningsspørsmålet mitt, men jeg fikk erfare at alle gode intensjoner om en ubegrenset refleksivitet og oppmerksomhet har sine grenser. Som Hastrup (1992) hevder, er det ingen annen vei til forståelse enn gjennom egne erfaringer og forestillingsevne; en forutsetning dette arbeidet også er underlagt. I Måsske finnes en distinksjon mellom ’kristen’ og ’vantro’ som det tok meg en stund å oppdage. Ikke fordi folk holdt tilbake informasjon, men fordi kategoriene bare blir aktualisert i spørsmål om salighet og evig liv, samt når formelle posisjoner i forsamlingen skal bekles. I det daglige liv er skillet mellom ’kristen’ og ’vantro’ ikke merkbart til stede blant bygdefolk.
I beskrivelsene fra felten har jeg i størst mulig grad bestrebet meg på det som Barth kaller “…to discover the meanings, for the actors themselves, of their institutions and concepts – i.e., the interpretations by which they variously construct
5 Kristen er i denne bruken en emisk term, og viser til de læstadianerne som har omvendt seg og tilhører den førstefødte forsamling. Jeg bruker også begrepene troende og læstadianer om omvendte personer i forsamlingen. Vantro er en emisk term som brukes om alle som ikke har omvendt seg og kommet til troen i en læstadiansk forståelse av begrepet, m.a.o. motsatsen til kristen.
their world” (Barth 1993:97). Hvilke meninger og hvilke hendelser som til enhver tid er viktig for folk, slik Barth poengterer, er avhengig av situasjonen i den lokale virkeligheten. Malinowski har fremhevet viktigheten av at antropologen bestreber seg på å forstå ”the native’s point of view” (Malinowski 1932 [1922]:25). Dette synet videreføres av Geertz som mener at antropologisk forståelse forutsetter at antropologen makter å se virkeligheten fra folks eget perspektiv, for å kunne tilegne seg en forståelse av folks oppfatning (Geertz 1993b [1983]:59). Temaet har vært gjenstand for en tilbakevendende diskusjon innenfor antropologisk metode, og det er knapt noen antropolog i dag som vil hevde at det i feltarbeidet er bedre å være
”experience-distant” enn ”experience-near”, som er begreper Geertz bruker. For å eksemplifisere dette, setter Geertz dagligspråk og vitenskapsspråk opp mot hverandre:
“Social stratification” and perhaps for most peoples in the world even
”religion” (and certainly ”religious system”) are experience-distant: ”caste”
and ”nirvana” are experience-near, at least for Hindus and Buddhists (Geertz 1993b [1983]:57).
Geertz ønsker at forskeren skal søke en størst mulig innsideposisjon i sitt feltarbeid.
På den andre side kan ikke forskeren leve andre menneskers liv, og det vil være overmot å forsøke i følge Geertz:
We can but listen to what, in words, in images, in actions, they say about their lives. […] Whatever sense we have of how things stand with someone else’s inner life, we gain it through their expressions, not through some magical intrusion into their consciousness. It’s all a matter of scratching surfaces (Geertz 1986:373).
Både Barth (1994) og Geertz (1986) uttrykker respekt for de menneskene som gir av sin kunnskap, erfaring og tid og åpner sine hjem for feltarbeideren. Det er vanligvis ingen motsetning mellom å prøve å forstå mennesker og samtidig være oppmerksom på at man har ulike roller og statuser. Geertz’ uttrykk scratching surfaces føles som en dekkende beskrivelse også for hvordan mitt feltarbeid har forløpt. Uansett mine intensjoner om å komme nærmest mulig livet i Måsske, er jeg tilfreds med å kunne gjengi de aspekter av livet som folk ville dele med meg.
1.2 Religion som både brudd og kontinuitet
Kvinnen jeg refererte til innledningsvis viste til den samiske tromma da hun snakket om å bytte ut den øverste guderekka. Tromma var noajddens redskap for åndelige reiser og framtidsvisjoner, og det var vanlig at skinnet på tromma var dekorert med malte figurer.
Figurene viser kosmos i den samiske religionen6, både de mest sentrale guddommene og andre makter, samt mennesker, næringsliv, fauna og bosteder. Tromma fra det lulesamiske området framstiller virkeligheten med ei sol sentralt på trommeskinnet og ulike symboler rundt. De øverste gudenes verden er atskilt fra det øvrige kosmos med ei delelinje hvor guddommene er plassert (Manker 1965:93). Med uttalelsen mente kvinnen trolig at religionsskiftet er et historisk faktum og at samene i dag er et kristent folk som bekjenner seg til kristendommens gud som allmektig i himmel og på jord.
Samtidig består dagens virkelighet av mer enn den øverste guderekka, akkurat som på trommeskinnet. Mennesker har mer å tenke på enn
bare gudstro, fromhet og evig liv. De fenomenene som ifølge samisk mytologi alltid har eksistert, erfares ennå av mennesker i deres hverdagsliv.
Mennesker som trenger viten om sin fortid for å mestre sin nåtid og planlegge for sin framtid, kan ikke bare ha evig liv og salighet for øye. Man må også vite hvordan dagen i dag i det herværende jordelivet skal mestres (Kristiansen 1995).
Kvinnen henviste til trommas mytiske framstilling av verden for å forklare hvordan virkeligheten framstår lenge etter et religionsskifte. I den videre
samtalen framholdt hun at selv om gudene er skiftet ut og samene i dag er et kristent folk, har det etter hennes oppfatning hele tida vært en stor grad av kulturell kontinuitet.
På tross av religionsskiftet er folk i området fremdeles samer som føler seg knyttet til sin kulturelle og religiøse arv. Kvinnen oppfattet religionsskiftet som et brudd hvor kristendommens gud inntar den øverste og mektigste plassen i virkelighetsforståelsen,
6 Jeg bruker begrepet samisk religion, og ikke samisk førkristen religion, om religionen som ble utøvd i de samiske bosettingsområdene før religionsskiftet og kristendommen overtok.
Lulesamisk tromme Fra Schefferus (1956 [1673])
samtidig som mange andre elementer fra fortiden ikke er blitt endret tilsvarende. Derfor er utsagnet “vi har kun byttet ut øverste guderekke” ikke bare en ytring om endring, men i like stor grad en ytring om kontinuitet innenfor samisk kultur og samfunnsliv.
Bruddet fremheves ved å vise til at kristendommens gud har erstattet de samiske guddommene, mens kontinuiteten blir uttrykt ved å poengtere at det kun er gudene som er byttet ut. Det øvrige kosmos er fremdeles intakt, både i fysisk og mental forstand, gjennom verdier, skikker og tradisjoner. Utsagnet gir et bilde av utviklingen i det religiøse liv, og er et ideologisk utsagn. Slik ønsker kvinnen at feltarbeideren skal oppfatte dagens samiske samfunn. Om religiøs tro og praksis er endret, mener hun at
“vi er samer, har alltid vært samer og vil være samer, uavhengig av religion.” Hun knyttet “ikke-brudd” til samisk identitet, og hun fremhever kontinuiteten i samisk kultur og samfunnsliv. Folks virkelighetsforståelse har vært mer stabil enn endringene i ytre faktorer skulle tilsi.
I hvilken grad brudd og kontinuitet har satt sitt preg på den religiøse virkelighetsforståelsen, vil kunne forstås og forklares med utgangspunkt i ulike forklaringsmodeller, eksempelvis fra et emisk eller etisk perspektiv (Pike 1967).
Forskjellige perspektiver på trosinnhold og historiske hendelser kan også gi ulike forklaringsmodeller. Endring etter brudd kan skje fort, eller være resultat av en lengre prosess. Etter andre verdenskrig har forskning på samiske religiøse forhold vokst, både om kristen misjonering på 1700-tallet og framveksten av den læstadianske bevegelsen på 1800-tallet. I sine analyser har forskere hatt ulikt syn på hvordan disse hendelsene har påvirket det samiske samfunnet, både religiøst og samfunnsmessig.
Rydving (1993) mener at det ikke var noe skarpt brudd i overgangen mellom samisk religion og kristendom i det lulesamiske området. Tvert imot synes det som at de to religionsformene førte en tilværelse side om side en tid før kristendommen overtok hegemoniet. Ved å fokusere på endringer i samisk religion, og samtidig ha i mente at kristendommen ble den dominerende religionen på sikt, skisserer Rydving mulige resultater av en utvikling som innebærer aksept av en fremmed religion som et alternativ til eller en erstatning for den opprinnelige religiøse arven. Enten kan de to religionene leve side om side, med ulike funksjoner, eller det kan oppstå fullstendig synkretisme mellom dem. Men resultatet kan også bli at den opprinnelige religionen
må gi tapt og dermed bli fullstendig absorbert av den fremmede religionen. Rydving argumenterer for at alle disse alternativene fant sted før kristendommen endelig ble enerådende religion i det lulesamiske området. Da hadde kristendommen lenge vært offisiell statsreligion som innebar at religiøs rituell praksis ble forvaltet av kirken. Alle overgangsritualer, dåp, konfirmasjon, vielse og begravelse, som hadde betydning for folk, ble fra religionsskiftet av håndtert av kirken som også forvaltet lov og regelverk i tilknytning til disse. De samiske trommene stilnet for godt, ifølge Rydving, som legger vekt på å forklare hvordan kristendommens tro og ritualer representerer et brudd med den samiske religiøse virkelighetsforståelsen.
Hastrup (1990:25-43) har i sin analyse av religionsskiftet på Island tatt utgangspunkt i verdensbildet slik det er framstilt i norrøn mytologi for å vise hvordan kristendommen bare delvis erstattet den rådende virkelighetsforståelsen. Hastrup beskriver to grunnleggende dimensjoner eller modeller av verdensbildet på det førkristne Island, den ene vertikal og den andre horisontal. Den horisontale dimensjonen er delt i Midtgard og Utgard, og det er ifølge mytologien gudene selv som delte kosmos slik da de bygde gudeboligen Åsgard i sentrum av Midtgard. Både mennesker og guder befolket Midtgard og det var ingen motsetning mellom gudenes og menneskenes bosted. Derimot er det en dyp motsetning til Utgard som Midtgard er omkranset av, men atskilt fra med et hav. I Utgard (og havet) holder kaoskreftene til, både jotner, sjøormer, underjordiske og andre typer ikke-menneskelige fenomener som gudene til enhver tid må bekjempe. Kampen mellom det gode og det onde, mellom kosmos og kaos, er en alltid pågående strid.
Den vertikale dimensjonen av kosmos er bygd på forestillingen om verdenstreet Yggdrasil. I toppen av treet var gudenes tilholdssted Åsgard med Valhall hvor den øverste norrøne gud Odin hadde sin bolig. Valhall var også dødsriket for dem som fikk en ærefull død på slagmarken. Menneskenes bosted var Midtgard, lokalisert visuelt midt på stammen til Yggdrasil. Ved roten av verdenstreet befant dødsriket Helheim seg. Her regjerte dødsguden Hel. Det er tre nivåer i den vertikale dimensjonen, og den har en irreversibel tidsdimensjon for menneskene. Når en person døde og kom til et av dødsrikene, kunne man ikke vende tilbake til Midtgard som levende menneske. Det øverste nivået i denne dimensjonen er bebodd av de udødelige, det midterste av de
dødelige og det nederste av de døde. Dimensjonen viser skjebnen til mennesker som etter sin død vil havne øverst eller nederst – som udødelig eller død. Den horisontale dimensjonen derimot, fokuserer på motsetningen mellom kosmos og kaos, og den evige kampen mellom disse dimensjonene.
Hastrup mener at disse to dimensjonene er to aspekter ved den samme virkelighetsforståelsen, de bare fokuserer på ulike relasjoner i virkeligheten. Hun forklarer religionsskiftet fra norrøn til kristen tro på Island ved å vise at den grunnleggende kosmologiske dimensjonen innen kristendommen er vertikal med en himmel hvor gud og de udødelige er, en jord hvor menneskene (de dødelige) befinner seg og et helvete hvor de ulykkelige døde må lide til evig tid. I likhet med den norrøne vertikale dimensjonen er det i den kristne en irreversibel tidsdimensjon.
Sammenfallende strukturer i dimensjonene gjorde at de norrøne forestillingene om Valhall, Midtgard og Helheim kunne omtolkes til kristne begreper som himmel, jord og helvete ved et skifte i religion. I tillegg kunne den norrøne endetida med Ragnarok forholdsvis enkelt erstattes med den kristne dommedag. Mens den vertikale dimensjonen fikk et helt nytt innhold etter religionsskiftet, kom den horisontale dimensjonen hvor Midtgard og Utgard befant seg, gjennom kristningsprosessen relativt uberørt. Selv om gudenes bosted Åsgard ble erstattet med kirker i den horisontale dimensjonen, forsvant ikke Utgard. Jotner, underjordiske, draug og andre fenomener overlevde dermed religionsskiftet og relasjonen mellom menneskene og kaoskreftene ble videreført. Hastrup oppsummerer det slik:
Hence the traditional horizontal model of the cosmos could persist alongside the new model offered by Christianity, because there had already been two alternative models of the cosmos or at least a two-dimensional one (Hastrup 1990:33).
Mennesket, som befinner seg i Midtgard eller krysningspunktet for begge dimensjoner, måtte derfor fortsatt forholde seg til begge dimensjoner slik man også hadde gjort før religionsskiftet. Om det er en stor grad av kontinuitet, er det også et avgjørende brudd i forhold til tidligere religion i og med kristendommens etablering.
På samme vis som på det norrøne Island, kan det sies at kristendommens gud har inntatt den øverste posisjon i samisk kosmologi, visualisert på det samiske
trommeskinnet, samtidig som troen på øvrige fenomener i kosmos er blitt videreført mer eller mindre upåvirket. De to aspektene ved virkeligheten står ennå i dag i relasjon til hverandre. Skjelbred (1995:68) mener at religiøsiteten knyttet til det horisontale aspektet, oftest omtalt som folkereligiøsitet eller folketro i dag, uttrykker en fullstendig tro på kristendommen og hvordan kristne elementer hjelper mennesket i nød. Fra et kristent perspektiv er kristendommens gud tillagt all makt i tilværelsen. Akkurat som de norrøne gudene kjempet mot kaoskreftene, er det nå kristendommens gud som binder kaosmakter som truer menneskene. ”Å bytte ut øverste guderekke” kan derfor være et godt bilde på beskrivelsen av brudd og kontinuitet i den samiske virkelighetsforståelsen.
1.3 Forskningsperspektiver på samisk samfunn og religiøsitet Da forskere fra flere samfunnsvitenskapelige disipliner begynte å interessere seg for læstadianismen, ble fokuset i hovedsak lagt på relasjonen mellom bevegelsen og samfunnet. Studiene omhandler makt og motstand og analysene er preget av kontinuitet både når fokus er religion og/eller kultur. Sentralt i studiene står religiøsitetens funksjon innenfor lokalsamfunn hvor myndighetenes politikk hadde som målsetting et brudd med samisk kultur og språk. De fleste forskerne fokuserer på læstadianismen som en sentral aktør innen samisk samfunns- og kulturmotstand i en hard fornorskningstid. Representanter for dette perspektivet er blant annet Falkenberg (1941), Paine (1988, 1994), Bjørklund (1978, 1985), Aadnanes (1986), Meistad (1994), Zorgdrager (1997) og Eggen (1998).
Falkenberg (1941) hevdet at læstadianismen måtte ses som en reaksjon på konsekvensene av fornorskningspolitikken overfor det samiske samfunnet: ”[…] den gamle finnekultur befant seg i alminnelig oppløsning. Og det er først og fremst som reaksjon mot denne oppløsning, vi må se læstadianismens seiersgang” (Falkenberg 1941:88). Paine (1988, 1994) vektlegger det han kaller læstadianismens terapeutiske funksjon fordi forsamlingen ble et fristed hvor man fremdeles kunne ta vare på sin kulturelle og språklige arv, der samiske uttrykk som ”Mii sápmelažžat!” (Vi er samer!) kunne høres (Paine 1988:171, 1994:353). Forsamlingen får en verdi- og
kulturkonserverende funksjon og blir en arena for samisk kulturell kontinuitet i et samfunn utsatt for fornorskning.
Også Bjørklund (1978, 1985) og Zorgdrager (1997) ser på læstadianismen som sentral for kulturell kontinuitet og samfunnsmessig motstand i sine studier av Kautokeino-opprøret i 1852. I dette opprøret ble lensmannen og handelsmannen på stedet drept og presten banket opp av en gruppe samer. Gjerningsmennene var påvirket av Læstadius’ forkynnelse, og de ville brennevinshandelen og konsekvensene av alkoholkonsumet til livs. Samtidig hadde levevilkårene forverret seg dramatisk fordi myndighetene vedtok å stenge grensa til Finland. Det var en katastrofe for reindriftsutøverne som var avhengige av vinterbeiter på finsk side. Bjørklund (1978) tolker læstadianismen som en form for frigjøringsteologi, der storsamfunnets verdier ble rekodifisert og gitt et annet innhold i en læstadiansk forståelse. I en slik rekodifisering ble det helt forkastelig å hige etter materiell rikdom fordi det var åndelig rikdom man burde søke.
Flere forskere er opptatte av kontinuiteten fra samisk religion til læstadianisme, blant annet Gjessing (1953), Zorgdrager (1997) og Nergård (1994, 2000, 2006).
Gjessing (1953) mener at flere elementer i læstadiansk praksis er en videreføring fra samisk religion, og det er spesielt rørelsen han framhever som en kontinuitet fra den samiske sjamantransen.7 Gjessing mener også at den læstadianske predikanten er en videreføring av den samiske noajdden fordi predikanten overtok noajddens status blant de troende: ”I læstadianismen trådde lederen inn i noaidens sted” (Gjessing 1953:99).
Akkurat som noajdden var bindeleddet mellom menneskene og maktene, er predikanten det eneste mulige bindeledd til Gud, ifølge Gjessing. Zorgdrager (1997) følger Gjessing i hans analyse et stykke på vei, og hun spør om ikke Læstadius, som hadde samisk bakgrunn, både i sin omvendelsesprosess, i sin lære og ikke minst i sine prekener, ”bevisst spilte på sjamanistiske tradisjoner og samenes tradisjonelle forestillinger” (Zorgdrager 1997:417). Hun mener at i beskrivelsene av Læstadius’
åndelige kriser, er parallellen til noajddens innvielse nærliggende å sammenligne med.
7 Rørelse (lulesamisk: lijgudis). Av de kristne i den førstefødte læstadianske forsamling blir det forklart med å bli grepet av Den Hellige Ånd og be om syndenes forlatelse. Rørelsen blir omtalt og drøftet i kap 4.
Zorgdrager påpeker videre at Læstadius både behersket samisk og hadde gode kunnskaper om samisk mytologi og soknebarnas kultur og levevis, og kunne derfor knytte an til dette i sine prekener. Zorgdrager peker imidlertid på at Læstadius ikke oppfordret til avvik fra kristendommen selv om hans prekener var kontekstuelt forankret i lokal kultur.
Nergård (1994, 2000, 2006) beskriver læstadianismen både som kulturbevarer og som en kontinuitet av samisk religion. I likhet med Gjessing og Zorgdrager ser Nergård mange likhetstrekk mellom samisk religion og læstadianisme. Han hevder at
”Et særtrekk ved læstadianismen ble at den førkristne samiske religiøsiteten vokste sammen med den kristne” (Nergård 2000:219). Som Gjessing mener han at rørelsen er en videreføring av noajddens trommereiser: ”Slektskapet mellom åndsrørelsene og atmosfæren i noaidiens auditorium som Bäckman kaller det, er slående”, hvor noajddens trommereiser er ”reformulert i en kristen språkdrakt” (Nergård 2006:181).
Nergård mener at den tradisjonelle samiske åndeligheten ble revitalisert gjennom den læstadianske bevegelsen, samtidig som disse utgjør to systemer:
Mens den hellige treenighet holder til i kirker og i bedehus, holder de naturreligiøse skikkelsene til ute i naturen – akkurat som før. Til sammen utgjør de to system en religiøs polyfoni. Samisk kristendom – slik vi møter den i læstadianismen – er et polyteistisk snarere enn et monoteistisk religiøst system (Nergård 2006:107).
Som mange av de øvrige samfunnsforskerne, har Nergård en funksjonalistisk tilnærming til den læstadianske bevegelsens utbredelse og virke. Kraft (2007) betegner hans perspektiv som en ”nærmest intensjonell funksjonalitet”. Nergård mener at læstadianismen i tillegg til å ha revitalisert førkristen samisk åndelighet, også har bevart samisk kultur:
For det som framtrer som fanatisme og fundamentalisme kan også være et forsøk på å bevare de opprinnelige samiske interessene som læstadianismen tok vare på. Dersom vi antar at læstadianismen også er en siste samisk kulturell forskansning, blir konservatismen mer forståelig (Nergård 1994:108).
Både Gjessing (1953), Zorgdrager (1997) og Nergård (1994, 2000, 2006) ser kontinuiteten av elementer i samisk religion til læstadiansk tro og praksis. De synes ikke å ta i betraktning at kristendommen var kjent for den samiske befolkningen før
utbredelsen av læstadianismen. Kristendommen som religion ekspanderte til de samiske områdene allerede i førreformatorisk tid (før 1536), og kristen misjon hadde sin mest intensive periode på 1700-tallet, noe som heller ikke foregikk uten indre strid i kirken. Biskopen i Nidaros hevdet at samene ikke trengte noen misjon, men kunne betjenes av de eksisterende prester. Steen (1954) skriver om biskopen at ”[han] hadde et helt annet syn på misjonsarbeidet enn det som ble hevdet av kongen, kollegiet og von Westen” (Steen 1954:135). Biskopen mente sannsynligvis at samene var akkurat like gode kristne som nordmenn, fordi alle, samer som nordmenn, var døpte i kirken.
I forskning på læstadianisme er det også forskere som i sine analyser vektlegger læstadianernes egen forståelse av lære og tro, i tråd med hva Robbins (2007) etterlyser av forskning på diversitet innen kristendom. På 1950-tallet publiserte Sivertsen (1955) og Boreman (1953) studier av læstadianismen med utgangspunkt i henholdsvis Norge og Sverige. Deres tolkninger er ut fra kirkelige perspektiver og begge har fokus på vekkelsens begynnelse, bevegelsens innhold og troslære, samt utviklingen i teologisk forståelse og mangfold, og utbredelse i geografi. De peker på brudd og kontinuiteter som karakteriserte relasjonen mellom læstadianismen som lekmannsbevegelse og kirken som statsinstitusjon. Kristiansen (1993, 2000a, 2000b, 2000c, 2003a, 2005) fokuserer på bevegelsens indre liv og hvilke årsaksforhold som ligger til grunn for samhold og splittelse, som kan ses på som kontinuitet eller brudd innen troslære og dermed konsekvenser for organisasjonsstruktur. Kristiansens analyser ser ikke på bevegelsen som en reaksjon på fornorskning og det omkringliggende storsamfunnet.
Han viser hvordan læstadianerne formulerer og forstår seg selv når det gjelder opphav, utvikling og dagens situasjon.
Oppsummert har kontinuitetsperspektivet stått sentralt i forskning på læstadianismen, både i forklaringer på kulturell kontinuitet og i forklaringer på religiøs kontinuitet. Blant samfunnsforskere helt fra før siste verdenskrig har den læstadianske bevegelsen blitt forklart som en reaksjon på storsamfunnets holdning overfor den samiske befolkning og en motkultur til storsamfunnets verdier og normer. I dette perspektivet ble forsamlingen arenaen for kontinuitet av samisk språk og kultur. Noen forskere har også sett på læstadianisme som en kontinuitet av samisk religion. Andre
forskere har hatt et større innsideperspektiv i analysen av den læstadianske bevegelsen hvor fokus er lagt på bevegelsens egen forståelse.
Ikke bare i samiske områder, men i store deler av verden har antropologiske studier fokusert på hvordan folk har ytt motstand mot politiske makthavere som i tillegg til å innføre fremmede samfunnsstrukturer, også innførte en fremmed religion (se blant annet Comaroff & Comaroff 2002 [1989]). Kristendom som religion har fulgt de vestlige kolonimaktene, og kolonisering og kristendom ble innført med makt i mange samfunn verden over. Også Hastrup (1990), som mener det er hevet over all tvil at religionsskiftet på Island kan karakteriseres som et brudd, setter spørsmålstegn ved om det primært var et religiøst brudd eller om det religiøse feltet kun ble åsted for en større samfunnsmessig diskurs (Hastrup 1990:203).
Robbins (2007) kritiserer antropologifaget for å være for opptatt av kontinuitet, og med et perspektiv på kulturer som vanskelige å endre: ”I mean by this that cultural anthropologists have for the most part either argued or implied that the things they study […] have an enduring quality and are not readily subject to change” (Robbins 2007:9). Videre hevder han at et slikt perspektiv har konsekvenser når kristendommen er en del av kultur og samfunn. Robbins mener at kristendom som religion har i alt for stor grad blitt oversett eller tatt for gitt av forskere, enten på grunn av mangel på interesse eller mangel på teoretisering rundt diskontinuitet (brudd). For å understreke sitt poeng, bruker han Comaroff & Comaroffs (2002 [1989]) forskning blant Tswana i Sør-Afrika. Han sier at på tross av at studien deres handler om relasjoner mellom kristne misjonærer og lokalbefolkning, og at kristendommen dermed har en fremtredende plass, gjenspeiles ikke kristendommens posisjon i Comaroff &
Comaroffs analyse.
Robbins forklarer kristendommens manglende posisjon som forskningsfelt innen antropologi blant annet med at antropologiske og kristne tidsmodeller er radikalt forskjellig. Der antropologiske definisjoner av kultur legger vekt på kontinuitet av meningsfull fortid inn i en samtidssammenheng som vil legge føringer for morgendagen, legger kristendommen vekt på brudd mellom fortid, nåtid og framtid.
Kristendommen er bygd opp av før- og etter-hendelser, eksempelvis fra jødedom til kristendom, fra Det gamle testamentet til Det nye testamentet, og den individuelle
omvendelsen fra synder til et guds barn. Robbins oppsummerer det slik: ”[Christian ideas] are organized around the plausibility of radical discontinuities in personal lives and cultural histories” (Robbins 2007:7). Han ser brudd som et dominerende trekk ved kristendom.
Cannell (2006) mener også at det mest sentrale trekket ved kristendommen er dets konstruksjon av en fullstendig ny relasjon der mennesket og det guddommelige blir atskilt, noe som representerer et radikalt brudd fra tidligere religiøs tenkning, blant annet fra gresk mytologi. Det forklarer hun med at en statue av Atene i gresk mytologi ble tillagt en tilstedeværelse av gudinnen, mens en statue av Jomfru Maria innen kristendommen, kun blir ansett som en representasjon for det guddommelige. Cannell påpeker, som Robbins, viktigheten av at forskere ikke marginaliserer sine informanters kristne tro, men tar troen på alvor som et kulturelt faktum. Forskere bør ikke lenger forutsette at alle vet hva kristne erfaringer, praksis eller tro måtte innebære (Cannell 2006:5).
Det er flere viktige historiske brudd som er sentrale for den læstadianske forsamling. For de kristne i bygda hvor jeg gjorde mitt feltarbeid, blir overgangen fra samisk religion til kristendom generelt forstått som en konkret hendelse og et absolutt brudd med fortiden. For mange er samisk religion identisk med hedenskap, og dagens ny-sjamanisme blir sett som identisk med satanisme. Det kom tydelig fram under samtaler. Et annet brudd er tidspunktet da kristendommen oppsto som religion. I prekener på samlingshuset blir det stadig henvist til bruddet mellom den ”gamle” og den ”nye” pakt, fra jødedom til kristendom, som oppsto da Gud sendte sin sønn til jorden for et par tusen år siden. Et tredje viktig brudd blir ofte omtalt innen det læstadianske fellesskapet. Det oppsto i den læstadianske vekkelsen som en reaksjon på den statlige kirkens lære. Det er et brudd med det som innen den læstadianske forsamling blir kalt ”død kristendom” innenfor kirken.
Innenfor kristen pietisme som læstadianisme, er brudd også et nåtidig fenomen som erfares av den kristne. Brudd oppstår stadig på nytt når enkeltpersoner omvender seg og søker fellesskap med den læstadianske forsamling. I en pietistisk bevegelse er den troendes brudd med sitt tidligere liv viktig. For individet innen forsamlingen er omvendelsen det mest sentrale og viktigste bruddet. I omvendelsen, som for en pietist
både kan tids- og stedsfestes, blir vedkommende et Guds barn og tilhører ikke lenger
”verden”. Brudd preges også av bekjennelse og syndsforlatelse som betegner tilbakekomsten til forsamlingen når man har syndet. Kristendommens lære og praksis som fellesskapet forvalter, kan i dette perspektivet oppfattes som kontinuitet, mens brudd blir individets tilbakekomst til det som kalles den sanne kristendom.
Forsamlingen som fellesskap er avhengig av at individer opplever personlige brudd.
Den personlige omvendelsen er den eneste form for rekruttering og dermed viktig for forsamlingens framtid som et religiøst fellesskap.
På tross av mange brudd, er det også en forståelse av sterk kontinuitet. Den læstadianske vekkelsen blir av sine tilhengere sett på som kontinuiteten av den sanne kristendom som med ujevne mellomrom fornyes av Gud. Bruddet som religionsskiftet har medført, samt oppkomsten av den læstadianske vekkelsen, oppleves derfor entydig positivt. Det står ikke i kontrast til å praktisere sitt språk og sin kultur, for i Bibelen sies det at alle er ”like innfor Kristus” (Gal 3:28). Bolle som er predikant i den førstefødte retningen, uttaler at ”Det er ingen uvanlig oppfatning at ’læstadianismen er en kultur’, og da særlig blant samer” (Bolle 2000:153). At enkelte hevder at samer blir læstadianere for å bevare sin kultur og identitet, er et synspunkt som læstadianerne tar avstand fra. Den kristne uttrykker bare et ønske om å oppnå salighet gjennom sin tro, ifølge dem. Samiskhet har for dem ingenting med gudstroen å gjøre, selv om de fremdeles er samer etter omvendelsen. Bolle sier det slik: ”At sjelelige anliggender – og her gjelder det spørsmålet om den udødelige sjel – blir gjort til et kulturelt fenomen på linje med annen kultur, er uforståelig for en levende kristen” (Bolle 2000:153).
Samisk kultur og språk blir heller ikke primært vedlikeholdt innenfor forsamlingen, selv om det også blir vedlikeholdt der. For Bolle er det viktig å poengtere at samene, som vekkelsen til alle tider vil være stor takk skyldig, i dag bare utgjør et lite mindretall. Han sier videre: ”Slike vinklinger som knytter læstadianismen til etnisitet, synes fremmede fra et læstadiansk innenfra-perspektiv” (Bolle 2000:153). Bolle anser at læstadianerens og forskerens oppfatning av læstadianisme aldri kan bli den samme så lenge læstadianismen tillegges andre funksjoner enn den trosmessige. For å si med Robbins (2007); det er ikke en antropologisk, men en kristen tidsmodell som gjelder innen forsamlingen.
1.4 Virkelighetsforståelse
I min drøfting av den trosmessige virkelighetsforståelsen vil jeg nærme meg begrepet gjennom å gi en oversikt over noen faglige perspektiver på offisiell og uoffisiell religion, eller kirkereligiøsitet og folkereligiøsitet. Denne tilnærmingen er valgt fordi jeg i denne studien ikke ser på en avgrenset religion, men undersøker en trosmessig virkelighetsforståelse og hvordan den kan forstås ut fra fortidige og pågående kontinuiteter og brudd.
1.4.1 Å definere religion
Innenfor antropologi er det ingen definisjon av religion som det er full enighet om.
Frazer (1854 – 1941) formulerte det slik allerede på slutten av 1800-tallet:
There is probably no subject in the world about which opinions differ so much as the nature of religion, and to frame a definition of it which would satisfy every one must obviously be impossible (Frazer 1993 [1922]:50).
Opprinnelsen til begrepet religion8 er ifølge Flood (1999) fra latin, og han mener at det av den grunn kan være problematisk å oversette begrepet til ikke-vestlige språk.
Antropologer med ulike teoretiske utgangspunkt har likevel prøvd å formulere generelle definisjoner på religion. Definisjonene var ment å forklare forhold som antas å eksistere i alle samfunn. Derfor favner de vidt. Ulike definisjoner har tatt farge av faglige perspektiver som evolusjonisme, funksjonalisme og fenomenologi.
Tylor (1832 – 1917) hadde et evolusjonistisk perspektiv i sin forståelse av religion. Han definerte religion som troen på åndelige vesener (Tylor 1994 [1871]bd III:383), og mente at religion ville utvikle seg gjennom tre stadier: fra animisme til polyteisme og til slutt monoteisme. Folk som ble tillagt en animistisk religion, sto derfor lavest på utviklingsstigen. På denne måten samsvarte religion med datidens syn på forskjellen mellom såkalte primitive folk og det moderne mennesket. Frazers perspektiv var som Tylors, evolusjonistisk, og han hevdet at religionen har sitt opphav i magien, og vil etterfølges av vitenskap. Det handler bare om at menneskene får
8 Det kan enten være det latinske begrepet religio som kan komme av relegere, å gjenfortelle (re-read), dvs. at tradisjoner blir gjenfortalt og på den måten videreformidlet, eller det kan komme av det latinske begrepet religare som betyr å binde fast i betydningen det som holder folk sammen med andre folk og
innsikt nok til å skjønne hva som hjelper eller ikke hjelper å tro på. Frazer mente at troen på overmenneskelige krefter er det sentrale elementet i religion (Frazer 1993 [1922]:50). Durkheim (1858 – 1917) så på religion som et uttrykk for fellesskapet; en kollektiv representasjon som avspeiler samfunnet. Han skilte mellom det sakrale og det profane, samtidig som han fremhevet kollektivets rolle ved religiøs tro og praksis.
Religion er utenkelig uten en formell institusjon (for eksempel en kirke) som er symbolet på det religiøse sosiale fellesskapet. Han hevder at historisk sett finnes det ingen religion uten en slik institusjon (Durkheim 1995 [1912]:41). Fra en slik posisjon blir det dermed problematisk å gjøre rede for uoffisiell religion og folkereligiøsitet.
Durkheims fokus ligger på religion som en kollektiv representasjon. Malinowski (1884 – 1942) så på religion som ett av flere felt som er nødvendig for at samfunnet skal kunne fungere som et helhetlig sosialt system. Malinowski (1992 [1948]) mente at religionens og magiens funksjon er å være redskap for å mestre livet. Uansett hvilke uønskede og ukjente situasjoner mennesket erfarer, vil religion og magi kunne tilby
”nødutganger” eller mestringsstrategier i vanskelige og krevende livssituasjoner.
Radcliffe-Brown (1881 – 1955) drøftet tidlig hvordan forskere klassifiserer magi og religion som to ulike kategorier. Han mener at en slik klassifisering er utilstrekkelig, og advarer sterkt mot at forskere som studerer ”enkle” samfunn, ensidig bruker egne begreper og forestillinger om for eksempel hellighet og urenhet når andre folks religiøsitet skal beskrives og forklares (Radcliffe-Brown 1965:139). Radcliffe- Brown hevder at det er problematisk å bruke kategorier som er utviklet og forstått i et samfunn, for trosmessige forhold i et annet samfunn, og han advarer mot å stemple ritualer som henholdsvis magiske eller religiøse før man har oppnådd en viss enighet om hva begrepene skal inneholde. I fortidige beskrivelser av samisk religion synes det som at prester og misjonærer har en entydig forståelse av hvordan denne religionen skal oppfattes. De beskriver samisk religion som hedendom, avguderi og overtro (Mebius 2003). Begrep som overtro og magi9 har blitt brukt om samiske trosforestillinger helt opp til nyere tid, og ennå i dag høres demoniserende betegnelser som trollkar og trolltromme om noajdden og hans tromme. Begreper er nødvendige for
9 Overtro: Se for eksempel Solem (1970 [1933]).
Magi: Se for eksempel Vorren og Manker (1976)
å gjøre verden begripelig, men det er ikke uproblematisk at forskere og andre klassifiserer emiske forståelser av tro og forestillinger som overtro, avgudstro og vantro. Dette er begreper som ofte benyttes med bakgrunn i brukerens egen forståelse av hva som er offisiell religion. I en slik forståelse blir det forklart og akseptert som en religiøs opplevelse å møte en engel, mens det å møte de underjordiske blir kategorisert som overtro/ vantro/folketro.
Frazer (1993 [1922]) har sine ord i behold. Meningsforskjellene om hva religion er eksisterer ennå. Antropologer har forklart religion og formulert definisjoner i den hensikt å samle all religiøs variasjon innenfor samme klassifikasjonssystem.
Religionsdefinisjoner har ment å være generelle for å kunne omfavne mest mulig av det som forstås som religion. Samtidig er religion framstilt som et helhetlig system, enten for det formål å gjenspeile, bekrefte, dyrke eget samfunn (Durkheim 1995 [1912]) eller å stabilisere sosiale relasjoner eller samfunnet i sin helhet, eller for å mestre livet (Malinowski 1992 [1948]).
Om religion blir forstått som et system hvor alle deler henger uatskillelig sammen, må endring av et element få konsekvenser for hele systemet. Da kan resultatet bli slik Sharp (1952) beskriver det australske urfolkssamfunnet Yir Yoront.
Han konstruerer en dramatisk fortelling om hvordan innføring av ny teknologi, i form av ståløkser som erstattet steinredskapene, gjorde at sentrale forhold i samfunns- tilværelsen ble endret, inkludert den religiøse virkelighetsforståelsen (Sharp 1952).
1.4.2 Fortolkende perspektiv av religion
Perspektivet på religion henger sammen med det perspektivet forskerne for øvrig har på samfunn og kultur. I løpet av 1950-tallet måtte den rådende strukturfunksjona- lismen hvor Radcliffe-Brown hadde vært sentral, vike for et mer fortolkende og historisk anlagt perspektiv på religion som ble hevdet av blant andre Evans-Pritchard (Sørum 2000). I sin studie fra Sudan av Nuernes religion er hans utgangspunkt at “A study of Nuer religion is a study of what they consider to be the nature of Spirit and of man's relation to it” (Evans-Pritchard 1956:vi). Evans-Pritchard er opptatt av religiøs mening som blir tillagt ritualer og objekter, mer enn hva objektene faktisk er: ”The question we are asking is what meaning or meanings it has for Nuer when they say of
something 'e kwoth', 'it is Spirit' (in the sense either of God or of a divine refraction)”
(Evans-Pritchard 1956:123). Han distanserte seg fra evolusjonisme og historieløshet, og har hatt stor innflytelse innen faget i studiet av religion (Lambek 2008).
Lienhardt var influert av Evans-Pritchard og et fortolkende perspektiv i studiet av religion. I sin beskrivelse av dyreofringer i Dinka-samfunnet viser han den symbolske meningen med ulike religiøse ritualer. Han mener at en rituell ofring er først og fremst en sosial handling som gjenoppretter relasjonen mellom individ og kollektiv, enten det gjelder incest, død eller mord (Lienhardt 2002 [1961]:335).
Ritualer som sosiale handlinger er et standpunkt som også Berger og Luckmann (2000 [1966]) legger vekt på i sine studier. Geertz (1993 [1983]) er også opptatt av et fortolkende perspektiv hvor mening står sentralt. Det er et perspektiv hvor tilnærmingen til religion blir definert med utgangspunkt i de sosiale forventninger som troen og troens praksis innfrir, for eksempel at religion gir grunnleggende mening og identitet i tilværelsen (Furseth and Repstad 2003:33-34).
1.4.3 Mening og virkelighetsforståelse
Religion åpner for visse perspektiver, mens den lukker for andre måter å se virkeligheten på. Innenfor en religion eller trosretning vil det være et skille mellom hva som hører med til den trosmessige virkeligheten og hva som er utenfor. Dette gjelder ikke bare offisiell religion, det gjelder også innenfor den uoffisielle religionens felt. Den trosmessige og religiøse konteksten som jeg har valgt, som omfatter både offisiell og uoffisiell religiøsitet på samme sted til samme tid, gjør at definisjoner som fokuserer på en avgrenset religion eller på religion som kun et offisielt system, vil kunne lukke seg ganske raskt. I mitt perspektiv, hvor kontinuitet og brudd i folks trosmessige virkelighetsforståelse står i sentrum, synes det hensiktsmessig å legge til grunn et perspektiv hvor tro er en del av kulturen/samfunnet og dermed inngår i et felt som er større og videre enn seg selv.
Geertz (1993a [1973]), med utgangspunkt i begrepsparet ethos og world view, og Berger og Luckmann (2000 [1966]), med utgangspunkt i begrepet reality, har perspektiver som legger en slik forståelse til grunn. På tross av at disse perspektivene ikke legger spesifikt til grunn sameksistens av flere trostradisjoner og praksiser, viser
