O terceiro capítulo de A evolução criadora traz em seu bojo um dos projetos mais singulares – para não dizer temerários – que talvez tenham sido intentados na história da filosofia: explicar a gênese da matéria do universo a partir não da física, mas de uma análise psicológica. Quando Bergson fala de uma “gênese ideal” da matéria, isso não quer dizer que ela seja uma gênese hipotética ou abstrata – “ideal” quer dizer: pensar uma gênese da matéria a partir de um ponto de vista psicológico, que envolve uma dilatação de nossa própria intuição. Esse projeto pode parecer à primeira vista algo completamente insano, mas na verdade, Bergson já abriu caminho para ele quando, em Matéria e memória, demonstrou que a própria matéria não é algo de estranho à nossa própria consciência: vista do ponto de vista psicológico, ela é apenas o grau mais baixo de duração de nosso ser. Ora, o passo seguinte, que ele efetuará nesse peculiar capítulo, será pensar a gênese da extensão material como uma
inversão da duração do todo. E isso será possível exatamente porque, para ele, há uma
relação inversa rigorosa entre extensão e duração. Assim, do ponto de vista de Bergson, não é mais absurdo retraçar uma gênese da matéria do que retraçar a gênese da inteligência, do instinto ou da sensibilidade. O ideal de Bergson nesse capítulo é, portanto, “simplesmente” ter uma intuição direta do processo de criação contínua de matéria no universo.
Mas há uma peculiaridade a ser destacada nos procedimentos envolvidos nessa intuição: assim como uma intuição da duração imanente à própria matéria é algo quase impossível (equivaleria a termos uma percepção pura de fato), sendo a apreensão efetiva da matéria algo que envolve, como mostramos, uma verdadeira extração à fórceps de nossa intuição, assim também parece quase impossível ter uma intuição direta dessa tensão capaz de gerar, para Bergson, a própria matéria do universo. Pois ter uma intuição imediata dessa tensão absoluta que gera a própria matéria do universo seria simplesmente coincidir com essa tensão absoluta que, para Bergson, é Deus.
Lembremos que nossa experiência temporal humana é para Bergson uma experiência mediana, a meio caminho do tempo do alto e do tempo de baixo, de Deus e da matéria, da duração e do devir máximos, da vida e da morte absolutas. Ela vai da sensibilidade à vontade, do campo de presença de uma sensação de vermelho ao campo de presença envolvido numa decisão crucial. O que está abaixo – o devir da matéria – e acima – a duração criadora do todo – quase sempre nos escapa: de um temos uma apreensão quase
negativa (o movimento da estrela cadente, que jamais explicaremos pela retenção de nossa sensibilidade), de outro, o testemunho mudo dos místicos, a tentativa sempre renovada de coincidência da vontade humana com a vontade divina. Vivemos entre dois extremos de intuição possível, nossa consciência é uma zona mediana entre os dois extremos da totalidade, que lhe permanecem quase sempre vedados, isto é, inconscientes. A grande questão, para Bergson, será saber como dilatar essa experiência mediana, como efetuar uma passagem ao limite dos pólos de nossa experiência. E assim, muitas vezes, o que estará em jogo será mais uma reflexão sobre as tendências de nossa própria intuição do que uma intuição imediata destas realidades, uma reflexão que nos mostre os extremos para onde nossa própria experiência mediana aponta. Uma reflexão que não deixará, portanto, de lançar mão de todos os instrumentos à mão para chegar ao seu objetivo, inclusive da própria inteligência. A reflexão bergsoniana, nesse caso, será sempre um misto de intuição e dialética: intuição imediata de um lado, análise conceitual das tendências dessa intuição do outro, ambas trabalhando para nos permitir reinserir nossa intuição mediana nessa totalidade maior, nessa estrutura temporal que abrange Deus, a alma e o mundo.
Vemos algo assim ocorrer no terceiro capítulo de A evolução criadora. A certa altura do texto, Bergson se propõe a pensar a relação de inversão da duração em extensão a partir de uma experiência bem simples, de uma análise da relação entre dois graus de nossa duração que nos são fornecidos por uma simples intuição do som e do sentido de um poema – intuição imediata que ninguém pode recusar, pois seria recusar sua própria experiência corriqueira. Mas dessa experiência corriqueira terá importantes resultados genéticos: Bergson mostrará nessa análise que o audição de uma sílaba de um poema é na verdade algo derivado de um interrupção ou inversão de nossa duração, que permanecia íntegra enquanto nos atínhamos ao sentido do poema. O que Bergson procurará demonstrar, a partir disso, é que a massa sonora derivada dessa interrupção da duração é na verdade uma diminuição de uma realidade positiva – a duração íntegra do sentido, da qual eles derivam. Equivale a dizer que, em certa medida, o sentido antecede o som: a partir de uma justaposição de sons sucessivamente recortados de uma duração una, jamais chegaremos à simplicidade da unidade do sentido. Nossa inteligência, entretanto, buscará recompor a unidade do sentido a partir da multiplicidade de sons que ela justapõe num espaço ideal – o que será sempre uma busca fracassada. Para Bergson, nossa inteligência é uma faculdade de dissociação, de análise: ela parte do todo e vai às partes, mas é incapaz de recompor essa totalidade primeira.
Ora, poderíamos argumentar que todo o restante do capítulo, com suas altas especulações cosmológicas, não consistirá senão em buscar expandir os resultados dessa análise, porém elevando-as ao limite. Assim, a partir das dos resultados obtidos pela análise dessa intuição simples do som e do sentido, Bergson se indagará: o que ocorreria, porém, se eu levasse o processo de ex-tensão envolvido na audição de um som ao seu extremo? o que ocorreria se eu levasse, por sua vez, esse processo de tensão envolvido na compreensão do sentido de um poema ao extremo? A resposta será: simplesmente chegaríamos aos dois polos da experiência, a matéria e Deus. Desse modo, teríamos expandido nossa faixa de experiência temporal mediana aos seus extremos. Mas note-se bem o "teríamos” aqui, Bergson não diz que iremos efetivamente coincidir com a matéria ou com Deus, apenas que eles são os limites possíveis de nossa experiência que vislumbramos no interior de nossa própria experiência mediana. Ao passar da esfera dessa experiência mediana para essa esfera que seria, por assim dizer, a de uma experiência total, Bergson está fazendo menos do que intuição, mas mais do que analogia, pois as tendências de tensão e de ex-tensão presentes na nossa experiência mediana apontam para algo, digamos, acima e abaixo dela. E assim como o som provém de
uma inversão do sentido, Bergson especula, com base nas tendências que ele observa, que a
matéria talvez provenha de uma inversão de uma duração universal hipercontraída, que não seria senão Deus. Ou seja, Bergson visa transpor, por meio da análise, nossa faixa mediana de experiência, incluindo-a num âmbito de uma experiência maior.
Partamos então da análise do poema que Bergson nos oferece, aparentemente simples, mas fundamental para se entender o argumento central do terceiro capítulo. Para tanto, nada melhor do que passar a palavra ao próprio Bergson:
Quando um poeta me lê seus versos, posso interessar-me suficientemente por ele para entrar em seu pensamento, inserir-me em seus sentimentos, reviver o estado simples que ele espalhou em frases e em palavras. Simpatizo então com sua inspiração, sigo-a num movimento contínuo que é, como a própria inspiração, um ato indiviso. Agora, basta que eu relaxe minha atenção, que eu distenda aquilo que em mim havia de tensionado para que os sons, até então afogados no sentido, me apareçam distintamente, um por um, em sua materialidade. Não preciso acrescentar nada para isso, basta que retire algo. À medida que me abandonar, os sons sucessivos individualizar-se-ão cada vez mais: assim como as frases se haviam decomposto em palavras, as palavras serão escandidas em sílabas que perceberei sucessivamente257
257
Em primeiro lugar, ressaltemos que a análise do poema casa-se perfeitamente com a análise do reconhecimento atento e dos dois tipos de afasias em Matéria e memória: víamos ali que no reconhecimento passamos constantemente do plano da memória-hábito à memória voluntária e vice-versa. Se o reconhecimento de uma letra ou de uma sílaba derivava da própria estrutura sensório-motora de nosso corpo, por sua vez era todo um passado longínquo que intervinha no reconhecimento do sentido de um poema. Memória-hábito e memória voluntária, rememoração corporal e espiritual se mostravam, por sua vez, como dois aspectos progressivos de um mesmo movimento simples de tensão de nossa duração, de uma rememoração progressiva do passado em geral, que estava intimamente ligado à nossa
atenção à vida. Quando esta atenção relaxava-se, esse processo de tensão esmorecia e no
limite nossa própria consciência se anulava, sucumbindo ao automatismo de nossos hábitos corporais. Entendemos então porque Bergson pense esta passagem do sentido ao som como uma passagem efetiva à materialidade, e a coerência com a obra anterior é, portanto, flagrante.
Mas em segundo lugar, destaquemos que Bergson está pensando esta passagem agora de modo genético258. Ele não está simplesmente dizendo que há uma relação inversa entre duração e extensão, mas que a própria extensão sonora deriva de uma inversão de nossa duração em extensão, logo, que a materialidade de cada som individual que eu escuto é na verdade derivada de uma interrupção dessa duração, a passagem do sentido ao som é um
decréscimo dessa duração mais intensa: para passar de um ao outro, eu “não preciso
acrescentar nada para isso, basta que retire algo”. Assim, o sentido não é som mais algo, mas na verdade é o som que é o sentido menos algo. E esse “menos algo” é exatamente o relaxamento de nossa atenção, ou, como ele dirá adiante, " uma deficiência do querer", querer este que ao invés de se lançar num movimento indiviso rumo ao futuro, onde buscaríamos antecipar o sentido geral da frase que escutaremos, simplesmente se detém na constituição material desse poema. O ponto em jogo, portanto, é que a formação dos sons deriva de uma distensão ou de uma interrupção de um esforço de antecipação, de futurização. Que a formação do sentido de uma sentença esteja estritamente vinculada à abertura da consciência ao futuro, à antecipação do que virá, à constituição de uma ação virtual, é o que Bergson nos ensina numa passagem de A energia espiritual:
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Frédéric Worms também salienta esta passagem ao ponto de vista genético, que permitirá ligar as multiplicidade da duração e da extensão . WORMS, Frédéric. Bergson ou les deux sens de la vie. Paris, PUF, 2004. p. 232.
On n'a pas assez remarqué que notre présent est surtout une anticipation de notre avenir. (…) De même, quand nous écoutons une phrase, il s'en faut que nous fassions attention aux mots pris isolément. C'est le sens du tout qui nous importe; dès le début nous reconstruisons ce sens hypothétiquement; nous lançons notre esprit dans une certaine direction générale, quitte à infléchir diversement cette direction au fur et à mesure que la phrase, en se déroulant, pousse notre attention dans un sens ou dans un autre. Ici encore le présent est aperçu dans l'avenir sur lequel il empiète, plutôt qu'il n'est saisi en lui-même.259
Assim, nossa consciência imediata, ao projetar nosso passado no futuro quando se atém a um verso, já está sempre no sentido. Quando ouvimos o começo do verso de um poema, já antecipamos o seu fim: apenas corrigimos essa antecipação à medida que a audição se desenrola. Será a interrupção desse impulso rumo ao futuro que nos levará, por sua vez, a decair na materialidade da frase – esta não será senão a própria distensão da atenção, que ao invés de se comprimir na unidade indivisa de significação da totalidade do verso, se deterá nos sons individuais. É um fato psicológico bem conhecido que nunca lemos todas as letras de uma palavra, todas as palavras de uma frase: muitas vezes, só tomamos conhecimento de uma palavra específica quando ela interrompe o sentido que projetávamos naquele texto:
Chacun de nous a pu remarquer le caractère étrange que prend parfois un mot familier quand on arrête sur lui son attention. Le mot apparaît alors comme nouveau, et il l'est en effet; jamais, jusque-là, notre conscience n'en avait fait un point d'arrêt; elle le traversait pour arriver à la fin d'une phrase260.
A letra é aí algo que interrompe a passagem do espírito, que interrompe seu impulso rumo ao futuro: ele tem então de conformar-se a ela para poder ir adiante (tal como, para Bergson, a corrente vital tem de conformar-se à matéria para prosseguir). Mas essa distensão de nossa atenção é temporária: assim que reintegramos essa distensão em nossa corrente de consciência, voltamos à compreensão do sentido da totalidade do verso. Assim, pensando sub specie durationis, o som não é anterior ao sentido, mas o sentido é anterior ao
som: é nele que nossa consciência se instala de princípio, para se ater – ou melhor, constituir
– a materialidade sensível somente quando algo, por assim dizer, dá errado e a obriga a se deter. A passagem do sentido ao som provém, portanto, de um relaxamento de nossa tensão,
de uma distensão de nossa duração, que nos leva de um campo de presença maior (o sentido
projetado como ação virtual) ao campo de presença de nosso corpo próprio, aos nossos
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BERGSON, Henri. Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance in L'énergie spirituelle. Paris, PUF, 1948. p. 148.
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mecanismos sensório-motores. Essa distensão, por sua vez, nos leva, por via da inversão, a uma ex-tensão progressiva de nossa consciência – passamos por meio dela da esfera do sentido espiritual à esfera dos esquemas motores corporais, da esfera do reconhecimento atento à esfera do reconhecimento automático, da forma do sentido à materialidade sensível do som. Em suma a distensão temporal é um processo de ex-tensão, por meio dela passamos de uma duração superior a outra inferior, o que equivale a dizer, de um grau de duração menos extenso a outro mais extenso: assim, a consciência, como Bergson gosta de dizer, é aquilo que só precisa se deter para se estender. A novidade aqui, portanto, menos do que a relação inversa entre duração e extensão, é pensar esta inversão como algo genético: a
extensão provém da inversão da duração, não o contrário. Ora, mas se a própria duração tem
esse poder genético de gerar a materialidade (relativa) da sensação por sua mera distensão, não podemos então pensar que a própria matéria do universo (e não apenas sensível) é ela
mesma a resultante de uma distensão da duração?
Mas como isso seria possível? É óbvio que, nós, seres humanos não podemos criar a matéria real do universo – se o pudéssemos, nós poderíamos produzir mundos por uma mera interrupção de nossa atenção, tal como produzimos os sons que ouvimos por uma interrupção de nosso impulso rumo ao futuro; nesse caso seríamos uma espontaneidade absoluta, pois a materialidade que apreenderíamos não seria senão o produto de uma interrupção voluntária de nossa ação. Mas é evidente que isso não passa de uma fantasia: somos, como todo vivente, um misto de espontaneidade e receptividade, que sofre ações materiais e reage contra essa matéria, trabalhando-a com seu suor. Somente uma pura espontaneidade poderia criar a matéria, algo que fosse uma vontade absoluta e infinita, não limitada por nada de fora, uma tensão temporal absoluta. Enxergamos algo assim em nós? Evidentemente, não. Mas nós somos o máximo de tensão da duração? Não vemos, na própria experiência de nossa liberdade um querer que parece apontar para uma vontade infinitamente maior que a nossa? Um ser ao qual bastaria deter sua tensão absoluta para que a própria
extensão material pudesse surgir, extensão essa que não seria, portanto, nada mais do que uma
inversão de sua duração? “Mas qual é então o princípio ao qual basta se distender para se estender, a interrupção da causa equivalendo aqui a uma inversão do efeito?”261
"Na falta de uma palavra melhor, nós lhe demos o nome de consciência. Mas não se trata dessa consciência diminuída que funciona em cada um de nós.”262 Apesar da
261
Id. p. 258.
262
obscuridade da expressão, podemos afirmar que Bergson pensa nessa passagem crítica de sua obra em Deus, como se esclarecerá no decorrer do próprio texto de A evolução criadora. Qual é, portanto, a diferença desta consciência maior em relação à essa "consciência diminuída" que somos?
A consciência que nos é própria é a consciência de um certo ser vivo, localizado num certo ponto do espaço; e, embora vá realmente na mesma direção que seu princípio, é incessantemente puxada no sentido inverso, obrigada, ainda que caminhe para a frente, a olhar para trás. Essa visão retrospectiva é, como mostramos, a função natural da inteligência e, por conseguinte, da consciência distinta. 263
A diferença consiste na nossa necessidade de agir sobre uma matéria que não constituímos. Pois nós, enquanto seres vivos, estamos já "num certo ponto do espaço", o que equivale a dizer, em meia essa extensão constituída, logo, não podemos gerá-la; ao passo que essa consciência maior que é Deus, por princípio não está na extensão material, pois é ela quem gera essa extensão. Mas, por sua vez, essa diferença nos leva também a uma diferença
temporal, que consiste na "visão retrospectiva" de nossa consciência finita: embora esta
caminhe para frente (ou seja, se lance sempre rumo ao futuro, tal como seu princípio), ela é também obrigada a freqüentemente a olhar para trás (ou seja, para seu passado). Por que isso ocorre? Porque tanto nossa sensibilidade quanto nosso intelecto são faculdades práticas, que visam garantir nossa inserção em meio ao mundo material: ora, para tanto ambas partem de nossa experiência passada, seja ela a mais imediata possível, seja ela a mais longínqua - como vimos, tanto nossa sensação mais elementar nada mais faz do que imobilizar trilhões de efêmeras vibrações materiais num único momento, quanto também nosso intelecto parte de um apelo constante à nossa experiência passada: nesse apelo reside toda possibilidade de previsão do futuro, pois prever em nada mais consiste do que em afirmar que um evento passado irá se repetir. Ora, por meio desse caráter retrospectivo seja de nossa sensibilidade, seja de nossa inteligência, o que se perde nesse caso é exatamente o caráter movente do real, por meio dele viramos as costas para o que se faz em prol do já feito. E entendemos então porque, para Bergson toda possibilidade (se o há) de coincidência de nossa consciência com "seu princípio" reside em certa maneira num anulamento desse caráter retrospectivo de nossa sensibilidade e de nosso intelecto:
263
Para que nossa consciência coincidisse com algo de seu princípio, seria preciso que se desprendesse do já pronto e se prendesse ao se fazendo. Seria preciso que a faculdade de ver, voltando-se e torcendo-se sobre si mesma, se tornasse uma só e
mesma coisa que o ato de querer. Esforço doloroso, que podemos despender bruscamente violentando a natureza, mas não sustentar para além de alguns instantes.264
Compreendemos então porque esta experiência imediata é, tal como a intuição da matéria (mas inversamente), algo sumamente difícil, envolvendo uma verdadeira torção sobre si próprio. Seria algo tal como se a faculdade de ver pudesse coincidir com o ato de
querer, ou seja, como se pudéssemos intuir a própria (dur-)ação universal que, neste exato
momento, produz o mundo. Nada estaria feito, nada estaria dado: a realidade seria algo que se
faz a cada instante. Ou seja: nada de interrupções da duração, apenas seu fluxo indiviso, que
coincidiria com a pureza do ato que produz o universo continuamente. Mas, paradoxalmente,