Vurdering

É impossível exigir de Arendt um sumário conclusivo acerca do que é o pensar. Arendt se mantém coerente com sua concepção de filosofia, portanto o seu texto não poderia ser diferente. Apesar disto, há elementos suficientemente claros para a compreensão do que seja o Pensar. As páginas finais do texto acerca do Pensar da obra A vida do espírito, mesmo que se apresentem densas, estão cobertas de elementos ainda reveladores, sendo possível afirmar, inclusive, que as últimas páginas são as mais intensas da argumentação arendtiana. De maneira geral, o pensamento é uma atividade que tem seu fim em si mesma. A metáfora que Arendt utiliza para traduzir esta consideração é a sensação de se estar vivo. Isso, porque da mesma maneira que todas as questões acerca do objetivo e do propósito do pensamento são irrespondíveis, também o são as perguntas acerca dos objetivos e propósitos da vida (ARENDT, 1995a, p. 149). Apesar disto, pode-se estabelecer algumas peculiaridades do pensar, sem pretender construir proposições dogmáticas.

Resumidamente o pensamento apresenta-se: a) o pensamento é desordenado; b) são múltiplas as manifestações das experiências autênticas do ego

pensante – self; e c) a realidade e a existência são temporariamente suspensas

quando se está absorto na atividade do pensar.

Primeiramente, o pensamento não apresenta uma ordem, um protocolo a ser seguido, é sempre “caótico”. Além disso, interrompe as atividades corriqueiras e é interrompido por estas sem nenhum aviso prévio. O pensamento pode ser perfeitamente ilustrado pelo hábito socrático de voltar o espírito para si mesmo, deixando de lado toda companhia e permanecendo “surdo a todas as súplicas” (ARENDT, 1995a, p. 149).

Em segundo lugar, as experiências autênticas do ego pensante podem ser manifestadas de múltiplas maneiras e, dentre estas manifestações, destacam- se: a) a teoria dos dois mundos; b) as descrições não-teóricas do pensamento como uma espécie de morrer; c) enquanto está pensando, o indivíduo é membro de um outro mundo – está em contradição com a manifestação anterior; d) a dúvida cartesiana sobre a realidade do mundo, ou o “às vezes sou, às vezes penso” de Paul Valéry, como se houvesse uma oposição entre ser real e pensar. Para Arendt, todas estas manifestações nada mais são do que falácias metafísicas. O ego

realidade enquanto tal exista e este problema pertence não só à filosofia ocidental, mas permeia também a filosofia oriental64_{. Por outro lado, é possível perceber a}

intensidade da experiência filosófica pelo modo como se inverte a oposição entre realidade e pensamento, isto é, o pensamento torna-se tão intenso que apenas ele parece ser real e tudo mais assume um caráter transitório e existente apenas porque é pensado, como quando Hegel pronuncia que “[...] o que é pensado é; e o que é, é apenas à medida que é pensado [...].” (HEGEL apud ARENDT, 1995a, p. 150). Contudo, todas estas dúvidas são eliminadas no momento em que o pensador é interrompido e chamado ao mundo da aparência pelos seus semelhantes; a dualidade do dois-em-um transforma-se novamente em uma unidade, o Um.

Por fim, a terceira particularidade a ser destacada na atividade do pensar, que provavelmente surge da retirada que caracteriza todas as atividades espirituais, diz respeito à ausência ou ao abandono de tudo aquilo que está ao alcance das mãos humanas, isto é, à suspensão temporária da realidade e da existência fenomênica. Isso parece uma contradição, pois realidade e existência somente podem ser concebidas em termos de espaço-tempo. Mas, como anunciado por Arendt, a suspensão a que a realidade e a existência são submetidas é uma suspensão temporária e, além disto, a atividade de pensar lida apenas com extratos dessa realidade, com produtos dessensorializados. Segundo Arendt, o pensamento, ao lidar com estes extratos da realidade, abandona as particularidades e passa a buscar um significado geral, mas não necessariamente válido absolutamente. A generalização é inerente ao pensamento, pois o essencial é aquilo que se aplica em toda parte, e “toda parte”, pelo que se pode inferir, não é outro lugar do que o não lugar – espacialmente falando ou, da perspectiva do mundo cotidiano das aparências, é o lugar nenhum, o vazio. “[...] O ego pensante, movendo-se entre universais e essências invisíveis, não se encontra, em sentido estrito, em lugar algum. Ele não tem lar, no sentido forte da expressão [...].” (ARENDT, 1995a, p. 150- 151). Esse lugar nenhum, ao contrário de estabelecer o limite de onde se está, no caso, algum limite intransponível do pensamento, indica apenas que o ser humano é um ser finito. Demarcar o lugar do ego pensante seria, segundo Arendt, apenas uma nova versão para a teoria dos dois mundos. A finitude é a única realidade da qual o

64 _{Arendt (1995a, p. 150) apresenta como exemplo a história de um filósofo chinês que sonha que era} borboleta e, ao despertar, questiona se ele não seria a borboleta a sonhar que era Chaung Chou.

pensamento está côncio. A partir disso, o que deve ser interrogado é a validade da própria pergunta “onde estamos quando pensamos?”.

Mas o sentido de realidade não é determinado apenas pela existência espacial, o ser humano também existe no tempo. Para compreender a ideia de tempo, pode-se utilizar a analogia da linha avançando para o infinito, ou seja, é preciso organizar as experiências que se têm em uma sucessão de palavras sem som – único meio para se pensar. Assim, não apenas há a desmaterialização ou dessensorialização da experiência original, mas também a desespacialização da mesma. Neste sentido, o pensamento suspende temporariamente a realidade e a experiência. Estas seriam, portanto, resumidamente as principais características – particularidades – da atividade do pensar.

Na tentativa de explicitar mais detidamente onde temporalmente o ego

pensante – self – está quando absorto em sua atividade, Arendt recorre a uma

parábola de Kafka65. Pela importância que Arendt outorga à parábola, faz-se necessário apresentá-la:

Ele tem dois antagonistas: o primeiro empurra-o de trás a partir da origem. O segundo veda o caminho à frente. Ele luta com ambos. Na verdade, o primeiro lhe dá apoio na luta contra o segundo, pois ele quer empurrá-lo para frente; e, da mesma forma, o segundo apóia-o na luta contra o primeiro, pois ele empurra-o para trás. Mas isso é assim apenas teoricamente. Pois não são somente os dois antagonistas que estão lá, mas também ele; e quem conhece realmente suas intenções? Todavia, o seu sonho é que, em um momento de desatenção – e isto, é preciso admitir, exigiria uma noite tão escura como nenhuma já foi – ele pulasse para fora da linha de batalha e, graças à sua experiência em lutar, fosse promovido à posição de árbitro da luta de seus adversários entre si. (ARENDT, 1995a, p. 153).

A parábola de Kafka descreveria a sensação do ego pensante. Esta sensação seria o estado interno do ser humano em relação ao tempo. Esta sensação interna apenas aparece no momento em que o ego pensante inicia sua atividade; assim que se está absorto na atividade mesma do pensamento, esta sensação também desaparece. Em atividade, o ego pensante está em contato tanto com o presente, como com o passado e o futuro, a noção de tempo, como a concebemos – enquanto uma linha sucessiva que não permite o encontro entre

passado, presente e futuro – não existe. Isto só é possível porque estas categorias de tempo estão ausentes da percepção humana.

[...] assim, o não-mais do passado é transformado, graças à metáfora espacial, em algo que se encontra atrás de nós, e o ainda-não do futuro em algo que se aproxima pela frente (a palavra alemã Zukunft, bem como a francesa avenir significam, literalmente, “o que vem”. [...]. (ARENDT, 1995a, p. 153).

O passado e o futuro se chocam com o Homem – este Homem é aquilo que, na parábola, aparece denominado como “ele”. O ser humano estaria entre o passado e o futuro, servindo de antagonista; este “homem” seria o presente que, enquanto categoria temporal, estaria pressionado entre outras duas categorias temporais – o passado e o futuro. Assim, o presente seria o intervalo entre o passado e o futuro. Ou seja, o passado é o não-mais, pois encontra-se atrás dos seres humanos; o futuro é o ainda-não, pois é algo que se aproxima pela frente. Deste modo, o tempo modal, passado e futuro, só se antagonizam porque existe o ser humano – que nasceu e que irá morrer. O ser humano sempre está entre o passado e o futuro, isto é, encontra-se no presente, no Agora (ARENDT, 1995a, p. 156-160). A parábola de Kafka faz referência ao ego pensante que temporalmente está no nunc stans – nesse instante –, ou seja, o “ele” é o ser humano que só existe no tempo presente, pois o passado é não-mais e o futuro é ainda-não. O presente é apenas o choque entre o passado e o futuro, isto é, no momento em que se diz “agora” e tenta-se indicá-lo, ele não é mais, ele já não é mais “agora”. Por isso ele é o mais fugidio dos tempos modais e o homem vive apenas nesse intervalo de tempo, lutando contra o peso de um passado que não retorna e contra o medo de um futuro que ainda não é e cuja única certeza é a morte.

[...] É a inserção do homem, com seu limitado período de vida, que transforma em tempo, tal como o conhecemos, o fluxo contínuo da pura mudança – um fluxo que podemos conceber tanto ciclicamente quanto como movimento linear, sem jamais poder conceber um começo ou um fim absolutos. (ARENDT, 1995a, p. 153).

Para explicar claramente os tempos modais Passado, Futuro e Presente, Arendt, apresenta a história Visão ou Enigma de Nietzsche, que segue o estilo alegórico presente em Assim falou Zaratustra. Trata-se da chegada de

Zaratustra a um pórtico que tem uma entrada e uma saída, permitindo que seja visto como o ponto de encontro entre dois caminhos.

Dois caminhos aqui encontram-se; ninguém ainda os seguiu até o fim. Esse longo caminho estende-se uma eternidade para trás. E o outro longo caminho adiante – é outra eternidade. Eles se contradizem, estes caminhos; e se afrontam – e é aqui, ao pé desse pórtico, que eles se encontram. O nome do pórtico está escrito lá em cima: “Agora” (“Augenblick”)... Observem esse Agora! Para trás desse pórtico estende-se um caminho longo e eterno; atrás de nós jaz uma eternidade [e outro caminho conduz, adiante para um eterno futuro]. (NIETZSCHE apud ARENDT, 1995a, p. 154).

Arendt critica na parábola de Kafka a pretensão do homem de pular para fora deste mundo e julgar de fora, não necessariamente do alto. A presença do ser humano na posição entre o passado e o futuro tem um papel indispensável, é fundamental para interromper o fluxo indiferente da eterna mudança. Sem a inserção do ser humano, isto é, sem o presente em meio ao passado e ao futuro, não haveria qualquer diferença entre estes dois tempos modais, mas apenas uma eterna mudança. Neste sentido, Arendt não concorda com a conclusão de Kafka e, pode-se dizer, com toda tradição filosófica – ela discorda da atitude de pular fora da área combativa – do pensamento que reflete sobre o mundo. O ser humano é imprescindível para estabelecer a diferença entre passado e futuro, pois é uma presença combativa que faz com que se forme um ângulo naquilo que seria apenas uma linha incessante de eterna mudança. Portanto, a região do pensamento – do

ego pensante – se situaria no presente – no Agora – não além nem acima dele. Isso

é uma grande vantagem, pois não seria mais necessário um local além do mundo ou do tempo humano para se encontrar a quietude necessária para o pensamento. Deste modo, é o ser humano que fornece estatuto ao passado e ao futuro; isto é, eles – passado e futuro – somente são em função do homem – presente. Da mesma maneira, o presente estaria seguro de cair num possível vazio em função de estar entre o passado e o futuro. Assim, o infinito que ele persegue é limitado pelas forças do passado e do futuro, mesmo que esse presente somente se realize no processo do pensamento.

[...] As duas forças antagônicas, passado e futuro, são indefinidas quanto à sua origem. Observadas da perspectiva do presente, que se encontra no meio delas, uma vem de um passado infinito e a outra vai para um futuro

infinito. Mas embora o começo seja desconhecido, elas têm um fim, o ponto em que elas se encontram e colidem, que é o presente. A força diagonal, ao contrário, tem uma origem definida como o ponto de colisão das duas outras forças, mas terminaria no infinito, por ser a resultante da ação conjunta de suas forças que têm sua origem no infinito. Essa força diagonal, cuja origem é conhecida e cuja direção é determinada pelo passado e pelo futuro, mas que se exerce na direção de um fim indeterminado, como se pudesse estender-se ao infinito, parece-me uma metáfora perfeita para a atividade do pensamento. (ARENDT, 1995a, p. 157).

Não se pode esquecer, contudo, que as metáforas são válidas apenas no domínio dos fenômenos espirituais, pois não podem ser aplicadas ao tempo histórico ou biográfico, por que nestes tempos modais não existem lacunas. Todas as tentativas de desmontar a filosofia e a metafísica do modo como estas se apresentam desde a Grécia e, Arendt a elas se associa, só fazem sentido se se aceita que o fio da tradição foi interrompido e não é mais possível ser reatado. Este fio da tradição diz respeito à trindade romana que por muito tempo uniu religião, autoridade e tradição. Com o fim da tradição, o que se perdeu foi a continuidade do passado, garantida pela transferência que havia de geração a geração. O que restou foi um passado fragmentado, não mais contínuo, e essa perda gerou outra, muito mais séria: perdeu-se a certeza para se julgar (ARENDT, 1995a, p. 159). Perdeu-se o telos seguro que sempre serviu de base, critério e referência para a tomada de posição no mundo, para se julgar aquilo que era certo ou errado fazer. Mas será que esse telos é realmente necessário?

Ao finalizar a discussão acerca do pensar relacionando cada uma das atividades do espírito a uma região temporal permite a Arendt estabelecer a região onde se está quando absorvido pelas atividades espirituais, ou seja, onde se está quando se pensa, se quer ou se julga. Pode-se inferir que esta relação assume uma importante função no contexto da argumentação arendtiana. Apesar da dificuldade inerente à discussão acerca do tempo e do espaço – o que não é pretensão desta tese aprofundar – localizar a região onde o indivíduo está quando absorto nas atividades do espírito colabora para a compreensão de cada uma das atividades. A pergunta – onde se está quando se pensa, se quer e se julga – acompanha a filosofia desde Platão e geralmente se apresenta da seguinte forma: “[...] onde fica o

topos noetos, a região do espírito na qual habita o filósofo66[...].” (ARENDT, 1995a,

p. 195). A pergunta nestes termos – onde estamos quando pensamos – foi

formulada de fora da experiência do pensamento, isto é, em termos espaciais. E a única resposta possível é: o ego pensante não está em lugar nenhum, retirou-se do mundo das aparências, até do seu próprio corpo, do seu eu, não tendo mais sequer consciência. Esta resposta foi tão evidente, que Platão, por exemplo, designou ironicamente o filósofo como um homem apaixonado pela morte, e outros supuseram que o ego pensante perde toda e qualquer realidade e o eu aparente não pensa.

A pergunta onde estamos quando pensamos não poderia ser respondida satisfatoriamente em termos espaciais, porque é ineficaz. Arendt reformula a questão nos seguintes termos: para onde o ser humano se retira quando se retira do mundo das aparências? Assim, investigar a experiência temporal do ego

pensante pareceu-lhe mais apropriado. Mas isto só foi possível quando se entendeu

que a memória tem o poder de tornar presente os invisíveis, isto é, a memória representa “[...] o poder que o espírito possui de ter presente aquilo que irrevogavelmente já passou e que está, portanto, ausente dos sentidos [...].” (ARENDT, 1995a, p. 195).

A resposta para a nova pergunta – para onde o ser humano se retira quando se retira do mundo das aparências – não poderia ser outra, ou seja, a região temporal em que relembra o que de outra forma estaria condenado ao esquecimento é o Presente do ego pensante, o presente que dura, o nunc stans – o agora permanente –, a lacuna entre o passado e o futuro. É como se a espacialidade e a temporalidade fossem provisoriamente suspensas quando o ser humano estivesse absorto pelas atividades do espírito.

Outro problema está no fato de que sempre que se quer refletir em termos de temporalidade, a resposta aparece em termos de espacialidade. É muito difícil evitar este problema, uma vez que todos os termos utilizados para discutir o tempo são retirados da linguagem espacial. Esta advertência foi feita por Henri Bergson, quando este, no texto O pensamento e a mudança – La Pensée et le

Mouvant, 1934, - assevera que “[...] a duração é sempre expressa como extensão

[...].” (BERGSON apud ARENDT, 1995a, p. 196). Ciente desta dificuldade, foi possível a Arendt fazer referência a um “agora” estendido, que por si só é uma contradição em termos, mas que representa satisfatoriamente o sentido de mediação que, como se viu anteriormente, Kafka elaborou na parábola sobre o tempo e que se julgou o mais apropriado para a tentativa de resposta ao problema

colocado. Sempre que se tenta definir o “agora” é como se ele escorregasse, pois ou ele “não é mais” ou “ainda não é”. Também é neste sentido que a atividade do pensamento parece estar fora de ordem, pois quando observada da perspectiva de que os negócios humanos possuem uma continuidade intacta em um mundo de aparências, o pensar é totalmente caótico, porque não segue a ordem do antes, do agora e do depois. O que parece mais importante e o que geralmente foge à compreensão é o fato de que as atividades espirituais sempre criam para si um presente que dura, conforme Bergson apresenta, e que Arendt sabiamente chamou de lacuna entre o passado e o futuro.

Outra dificuldade que se coloca para o leitor de Arendt diz respeito à argumentação acerca da região temporal das atividades do espírito. Há uma certa dualidade no uso do termo “atividade do espírito” nas primeiras páginas do primeiro capítulo do Querer. Por vezes parece que Arendt utiliza o termo fazendo-os corresponder às três atividades do espírito – pensar, querer, julgar –, por outra parece que utiliza o termo no singular querendo expressar apenas a atividade do pensar. Entende-se que tal dificuldade é resultante mais da tentativa de Arendt fazer uma ligação entre o Volume Um de A Vida do Espírito, que discute o pensar, com o Volume Dois, que discute o querer e o julgar, do que de alguma incongruência conceitual. Assim, entende-se que o pensar se relaciona com o presente; resta analisar a vontade como órgão espiritual para o futuro e a memória como o órgão espiritual para o passado.