O CASO DA CASA DE OXUMARÊ
A CASA DE OXUMARÊ fica no histórico bairro da Federação, na Avenida Vasco da Gama,
não muito longe da Casa Branca. Mas se a geografia as aproxima, a história as distancia. Na narrativa comum sobre o candomblé baiano, a Casa de Oxumarê fica fora do horizonte dos terreiros ditos ‘tradicionais’. A longa marcha da tradicionalidade, efetiva e consagra os candomblés oriundos da Barroquinha e ligados ao Ilê Iyá Omi Ayrá Intilé como os primórdios, sendo a Casa Branca tida como a mais antiga, e com as suas descendentes Gantois e Axé Opô Afonjá, formam a Santíssima Trindade dos terreiros de Candomblé da Bahia. De fora ficam terreiros da mesma época como o Alaqueto (Alaketu), que ficou famoso pela liderança de Mãe Olga, o Terreiro (Pilão) do Cobre, a Casa de Oxumarê, e os templos de Angola-Congo e os Jeje, abordados por Nicolau Parés (2006). Como visto, os trabalhos de Nina Rodrigues, Artur Ramos, Edison Carneiro ou Roger Bastide, todos já devidamente citado, entre outros, favoreceram tal cristalização.
No caso do Alaketu, apesar da placa no templo indicar como ano de fundação 1636, a verdade é Maria do Rosário Francisca Régis, Otampê Ojárô, neta do Alaketu (rei de Kétu) Akibiohu, só em 1802 chegaria definitivamente a Salvador, com a idade de 22 anos,
acompanhada de sua irmã gémea Oboko Mixobi, e de seu esposo Babá Aláji (Silveira 2003), fundando em 1808 o terreiro Maroiá Laji. Mas se o Candomblé de Ojárô e Aláji são contemporâneos da Barroquinha, porque não se deu uma fusão ou continuidade? Em primeiro lugar porque o Maroiá Laji seria fundado para Oxumarê, e o Candomblé da Barroquinha se centrava em Xangô e Oxóssi. Em segundo lugar, Iyá Otampê havia sido iniciada em África, continuou o seu aprendizado com Iyá Adétá na Barroquinha, e terminou o processo na cidade de Kétu. Merece reflexão o facto de que Kétu ficando na fronteira entre o Daomé e o império Yorubá, seria uma cidade entre mundos, razão pela qual os Arôs de Kétu, a família Maroiá Laji, seguiu um caminho distinto do Ilê Iyá Omi Airá Intilé (mais tarde Ilê Axé Iá Nassô Oká) de forte pendor pró-Oyó, muito graças às figuras de Iyánassô Oká e Bamboxê Obitikô. Renato da Silveira (2006: 411), entretanto, oferece uma ligação entre a família Arô, ligada ao Alaketu, e o Candomblé da Barroquinha, alvitrando a hipótese de que em 1798 estaria em funcionamento na Ladeira do Berquó um culto a Odé Oni Popô, sob a liderança de Iyá Adetá, mas sob tutela da família Arô, complicando os dados e remetendo-nos para a problemática dos esquecimentos e das memórias instituídas na construção de uma narrativa de empowerment de um grupo.
No caso da Casa de Oxumarê, o processo é mais complexo, e está ligado a Antônio Maria Belchior, o Babá Salakó de Xangô, que Parés (2006) detalha como irmão de José Maria Belchior, outro agente religioso, provavelmente Oluô. De acordo com o livro sobre o terreiro, assinado por Angela Lühning e o próprio Babá Pecê (2010), atual sacerdote da casa, obra que contou com a colaboração de Luís Nicolau Parés, a Casa de Oxumarê remeteria a sua génese para Babá Tálábi, batizado de Manoel José Ricardo, e para um candomblé que desde finais do século XVIII funcionava no Obitedó, em Cachoeira, e que tratar-se-ia de um culto familiar dedicado a Ajunsun, o vodun jeje equivalente ao Omolu dos yorubás. Babá Tálábi fez (pelo menos) três filhos-de-santo, Salakó de Xangô, seu sucessor e fundador do Axé Oxumarê, e seus adjuvantes rituais: Salami de Oxalá (provavelmente muçulmano que também fazia culto aos Orixás) e Damázio de Ibeji. Bom, não cabe aqui passar a história em revista. O que nos interessa é que temos um Candomblé fundado e inicialmente mantido, até à quarta geração, quando assume o posto Mãe Cotinha de Euá (Yewá), por homens.
As influências jeje-daomeanas e o facto da casa ter sido fundada e liderada por homens, desde a fundação até 1927, altura em que Mãe Cotinha de Euá toma posse, tornando-se a primeira iyalorixá da casa, inaugurando uma linhagem feminina que só terminaria em 1991 com a ascensão de Babá Pêcê, estarão na origem de um maior menosprezo histórico pelo Axé Oxumarê.52 Não obstante, o Axé Oxumarê é um terreiro histórico e que hoje, graças a um empenho na promoção de eventos, utilização das potencialidades mediáticas como as redes sociais, em particular o Facebook, ações sociais e integração de delinquentes e marginalizados, vive um período de grande expansão, sendo impossível encontrar o babalorixá da casa por ali fora do período festivo, viajando o Brasil de lés a lés, uma vez que muitas casas de Candomblé do país realizaram a "troca de águas", adotando o Axé Oxumarê. A agenda do sacerdote é tão intensa que é conhecido, na Casa de Oxumarê por Babá Salakó, continuador do Axé, que consta que viajava muito.
Apesar de ficar numa espécie de recanto, cotovelo de uma favela que foi nascendo em volta, a Casa de Oxumarê destaca-se pelo seu muro branco sem mácula, e pela placa
52 Ideia desenvolvida no artigo «“Candomblé é a África”. Esquecimento e Utopia no Candomblé jeje-nagô»,
a ser publicado [2016b] pela revista Cadernos de História da PUC-Minas Gerais, e que parte de uma comunicação, com o mesmo título, apresentada na conferência internacional “Transcultural Amnesia: Mapping Displaced Memories”, na Universidade do Minho, Braga - Portugal, a 18 de abril de 2015.
em madeira talhada com uma cobra e dizendo Ilé Òsùmàrè, localizada do lado esquerdo de quem chega, e com um grande pote com uma cobra mordendo a cauda, pintada com as cores do arco-íris. A porta em tom azul-claro, de madeira, está entreaberta, porque um terreiro tem sempre alguém chegando e indo. À esquerda fica a pequena praça onde se encontra o busto de Babá Salakó, com a inscrição: "Baba Salako de Sango/ Antônio Maria Belchior, grande sacerdote conhecido como Antônio das Cobras/sucede/ Baba Talabi de Ajunsun/ Manoel Joaquim Ricardo/fundador do Axé no início do/ século XIX/ por volta de 1830". É curiosa a data de 1830, ano que consta como a queda do império de Oió-Iorubá, e possível data da fundação do candomblé da Casa Branca, o que permite supor uma disputa de antiguidade. Ao fundo, bancos corridos de madeira, encostados ao muro branco com pilares decorativos em azul-claro. Do outro lado fica o templo, branco, de arquitetura colonial, como a Casa Branca ou o Gantois, com um porta azul-claro em madeira, e três janelas, no mesmo tom. Avançando e contornando o templo pela estreita passagem, somos acolhidos pelo telheiro onde uma árvore ao centro rasga o teto, onde há potes, onde os bancos corridos, em madeira, nos convidam a sentar, na ponta oposta onde fica um murete que separava aquele espaço, e a cadeira em madeira do sacerdote está em destaque, o chão é de terra, com pavimento em redor. No teto ainda estão os fios com os laçarotes vermelhos e pretos do último olubájé. É tempo de aguardar a iákêkêrê que toma um banho antes de nos receber. É sexta-feira, por isso chego devidamente vestido de branco. Da mesma forma me recebe a iyákêkêrê, com a chamada "roupa de ração", com a blusa de rechelieu, torso do mesmo, e a saia e “pano da Costa” brancos, lisos, arrematados em renda. Sandra Bispo, iyákêkêrê, é uma mulher negra, forte, com um sorriso honesto que toma a frente de um ar cansado, e que recebe com um abraço maternal de filha de Yemanjá, e um "bem-vindo à sua casa". Magnífico cartão de visita. Numa sala anexa ao barracão, numa mesa comprida de refeições, a iyákêkêrê acolhe atenta as minhas indagações.
Foram, todavia, as suas respostas, conjugadas depois com as dadas pela ebomi Taís Carvalho, da mesma casa, que me levaram a considerar necessária a separação da Casa de Oxumarê num ponto dentro desta questão da nostalgia. Durante o trabalho de campo em Uberaba notei que os discursos do Pai Vitinho se constituíam uma mudança paradigmática em relação às narrativas que estava acostumado, em particular no que concerne ao “antigamente” e que têm estado tão patentes dentro deste capítulo sobre a Bahia. Uma visão progressista, voltada para o presente com o passado como referencial, e assente numa dinâmica que já apelidei de ‘Candomblé fraternalista’, é o que emerge das narrativas dos agentes ligados a este axé, onde não parece existir um particular sentimento de nostalgia,
até porque é o movimento político de agregação de novos terreiros que permite o exercício de fixação de uma autenticidade, de uma legitimidade emergente do mercado religioso. Ao mesmo tempo que os sujeitos que se filiam à casa recebem o seu quinhão de autenticidade, a Casa de Oxumarê propaga o seu poder pela prova dada de autenticidade que é o desejo de filiação de outros terreiros. A política da autenticidade e da legitimidade é fabricada, acima de tudo, no mercado religioso pujante e bem articulado, em particular fora da Bahia, com São Paulo e Minas Gerais com grande destaque.
Numa altura em que assegura a liderança do mercado religioso, o Axé Oxumarê não precisa de recorrer ao passado para legitimar-se no presente. As saudades dos que já partiram não se compadece com as virtudes do presente em que se detém o capital religioso e se o promove continuamente, num movimento em que o marketing é o recurso para a ideologia de liderança. Para se ser líder tem de se lembrar os sujeitos que se o é. A predominância de um templo está sempre dependente da capacidade de exposição e de sucesso público da sua liderança. A popularidade da liderança religiosa é essencial no sucesso de um terreiro, haja visto os casos do Gantois com Mãe Pulchéria e Mãe Menininha, Axé Opô Afonjá com Mãe Aninha, Mãe Senhora e atualmente com Mãe Stella, o impacto de Tia Massi ou Mãe Nitinha na Casa Branca ou Mãe Olga no Alaketu. Foram personagens que congregaram inúmeros devotos, que souberam captar o respeito e a admiração. Nenhuma igualável a Mãe Menininha, imortalizada nos seus filhos de santo Caetano Veloso, Gal Costa, Maria Bethânia, Beth Carvalho, entre outras figuras públicas que projetaram o Candomblé e o Gantois como nunca antes. Ao caso da Casa de Oxumarê vale reconhecer que somente depois de um intenso projeto de reordenação institucional do terreiro que permitiu o tombamento como património histórico e cultural, com a abertura de um site e de uma página no Facebook que hoje tem um sucesso inigualável, com a criação de cursos destinados ao povo de santo e às comunidades carenciadas, foi possível atingir o relevo que hoje tem, rivalizando senão mesmo superando todas as outras casas- matrizes baianas, colocando em enfoque o sacerdote Sivanilton Encarnação da Mata, Babá Pecê.
Destarte, a Casa de Oxumarê soube reconhecer o contexto e tirar proveito do mesmo. Nas áreas da comunicação e do mediático, o terreiro fez uso das ferramentas na consolidação de uma imagem pública na web, como recentemente trataram Vágner da Silva e Polyana Amorim (2015), facto que foi essencial para a expansão recente do axé. Numa sociedade marcada pelas redes sociais, o Candomblé tornou-se um espaço de socializações e identificações expressas nas redes sociais, onde “ver e ser visto” – parafraseando
Previtalli e Alves (2007) a propósito do impacto da fotografia no Candomblé de São Paulo – se tornou fator de prestígio, diante de uma lógica clássica candomblecista onde o véu do segredo, do secretismo, do não poder ver fora do tempo certo, é paradigma dominante. Nesse sentido, esta exposição mediática da Casa de Oxumarê, que não contempla os ritos, mas consolida a marca Axé Oxumarê, é tomada como fator de acusação por parte de outras casas, nomeadamente dentro do Engenho Velho, que consideram que a gestão do babalorixá Pecê se tornou demasiado mercadológica.
Essa influência da sociedade mediática no sucesso da Casa de Oxumarê e nas transformações ocorridas no Candomblé estão interlaçadas no discurso, carregado de linguagem académica, da socióloga e iyákekerê Sandra de Yemanjá, que chegou à casa no tempo de Mãe Nilzete, depois de ter sido iniciada na “nação de Procópio de Ogunjá”, no terreiro Ilê Axé Odô Omi. Nas suas próprias palavras, vivemos “o mundo da informação, da informação rápida, é o mundo de Exú, comunicação rápida. E que também nesse processo a pessoa vai-se transformando”. Assim, à noção de permanência, de continuidade, de tradição oral que vai sendo passada como “herança, de pai para filho, de mãe para filho”, Mãe Sandra opõe a ideia de mudança, porque “uma coisa a gente não pode negar, que nós, Candomblé, como toda a vida, como o mundo, é história, e a história muda”. A mudança, clássica categoria de demarcação e acusação, surge assim como facto social ao qual os terreiros não podem fugir e com o qual são obrigados a lidar diante das dinâmicas do mercado religioso. Por essa razão, não é de estranhar que haja um reconhecimento de uma alteração estratégica da Casa de Oxumarê53, alteração que é sabido e dito resultou no destaque e na proliferação do terreiro:
... Você imagina, que há uns tempos atrás, nós éramos mais rigorosos, “não pode mudar”, “não pode fazer”, “tem um período para o iniciado ficar na casa, não pode tirar o kêlê antes”. Hoje não podemos usar mais esse rigor. Não podemos, sabe porquê? Porque o mundo muda, a história muda, a ideologia, as ideias mudam. E você hoje não pode prender um filho de santo mais do que o tempo preciso para voltar a inseri-lo no mercado de trabalho, para que ele não perca o emprego, porque está difícil.
...
53 Stefania Capone (2004: 281-293) e Castillo (116-144) mostram como as estratégias são essenciais na
consolidação de um lugar dos terreiros, com enfoque aos Obás de Xangô e suas articulações, responsáveis pelo que Castillo apelida de “ascensão etnográfica do Opô Afonjá”.
Tal discurso não é, pois, novo. Não há dúvida de que a comunidade candomblecista está ciente do impacto das mudanças sociais na vivência religiosa. É inegável uma consciência de que “os tempos são outros” e que o Candomblé passa por um processo de negociação com a realidade ao seu redor, ou nas palavras da iyákekerê do Axé Oxumarê, “nós estamos na sociedade, e a sociedade está em nós”. O que difere é, outrossim, a forma como cada casa de Candomblé, cada sacerdote, reage às mudanças. Que elasticidade cada terreiro revela para responder à categoria de mudança sem colocar em causa ou renegociando a sua legitimidade e autenticidade? Como articular mudança e autenticidade quando se tratam de categorias antagónicas? O fechamento, por exemplo, da Casa Branca, e a sua manutenção numa lógica de tempo pré-sociedade capitalista, tem afastado candidatos à iniciação. A autenticidade permanece afirmada pela imutabilidade. A necessidade de mudança, claro está, não significa um “abrir mão” de princípios essenciais. Nas palavras da sacerdotisa, recostada na sua cadeira, falando pesada, mas reflectidamente, “algumas coisas você consegue segurar ainda, os princípios, os valores como respeito, acolhimento (...). Mas tem coisas que você tem que ir no jogo, negociar com o Orixá, e acompanhar a modernidade sim”. Vemos, pois, um continuum entre a narrativa da Casa de Oxumarê e do Ase Toby Ode Kole, um continuum traçado através do vaivém de sacerdotes entre Salvador e Uberaba. Trata-se de uma narrativa que perfilha a legitimidade através do mercado religioso, que se autentica pelo sucesso e em que a categoria ‘mudança’ é objeto de cosmética para, por fim, operar como inevitabilidade e “convite” à adequação a novos tempos. O selo de qualidade da Casa de Oxumarê é garantido pela rede de filiações mais do que por discursos de autenticidade recortada no passado.
Mesmo questionada sobre o Candomblé de “antigamente”, sobre uma eventual saudade que alimentou lágrimas em Mãe Luizinha, suspiros tristes no alabê Papadinha, e tantos outros lamentos, Mãe Sandra optou sempre pela inversão dos sentimentos, pela narrativa que é o marco da casa: a da atualidade, do progresso, da adaptação:
... Então quando você faz essa indagação, com toda a razão, o que seria o Candomblé antes, que tipo de saudade, talvez eu teria, de lá para cá, eu não sentiria saudade, mas eu senti uma mudança em mim, uma necessidade em mim de estar sempre acompanhando esse processo, eu estar me informando, eu estar vivendo e vivenciando, significando, ressignificando esses elementos que me vinham, enquanto mãe pequena da casa, enquanto a pessoa que
está na liderança junto com o babalorixá, para tentar compreender essa comunidade...
...
Ao longo da conversa, a mãe pequena da Casa de Oxumarê, irá regressando e refutando a ideia de saudade, de um qualquer sentimento de nostalgia, lamentando apenas o avançar da idade. O único momento em que deixa escapar uma nostalgia é quando se refere à feitura de iaôs: “É a saudade talvez, se eu usasse essa palavra, “saudade”, de querer voltar atrás para botar no colo de novo. (...) Eu sinto saudades sabe do que é meu filho? É quando acaba cada barco, quando acaba aquele ritual, que eu gostaria de viver de novo. Mais uma vez. Mas tudo recomeça”. Trata-se, reconheça-se, de uma saudade importante, que, porém, não opera como orientadora, que não surge como mnemónica comportamental, razão pela qual não é possível falar numa nostalgia como indicador, como sentimento presente na Casa de Oxumarê, mas se torna viável falar em ‘mudança’ não como categoria acusatória, mas como justificativa para as estratégias de reposicionamento no mercado religioso. Naturalmente que há saudade das pessoas, de Mãe Nilzete, de Mãe Simplícia, de Mestre Erenilton. Mas a nostalgia, não é tanto pessoana, em que “todo o cais é uma saudade de pedra”, mas talvez seja, como diz a canção, em que a “saudade é o ar que vou sugando e aceitando como fruto de Verão”, na Casa de Oxumarê. Quer isto dizer que a nostalgia é mais um referencial que não limita o progresso, mas antes um reconhecimento desse passado como marcado por bons e maus acontecimentos, mas dos quais não se sente uma saudade letárgica. Não é, certamente, uma nostalgia como a de alabê Papadinha, quando este dizia:
... Eu olho uma Oxum e não vejo como Oxum de hoje, eu vejo uma Oxum de Mãe Nitinha, vejo uma Oxum de Mãe Tata, eu vejo uma Oxum de Nila, (...). Porque é aquela saudade que dá a força, que dá aquela coisa de que Orixá existe, fulano foi embora, mas o Orixá está ali. De outro jeito, mas está. Mas quando você olha para aquele Orixá vem aquela saudade. Quando eu vejo um Oxóssi hoje eu não olho o Oxóssi daquela pessoa, eu olho o Oxóssi da minha mãe de santo. Quem é que entra hoje num Candomblé para cantar para Oxum, vem cantar assim “ê môiô môiô béré unjé á môiô berê” que não lembra da Oxum da Mãe Nitinha? Não tem igual, quem viu viu, quem não viu não vê mais. Então é isso que nos faz recordar, que é viver.
Não há como negar que estas palavras de Edvaldo “Papadinha” estão carregadas de nostalgia, de uma saudade ardente que traja o presente com os tecidos de outrora, numa lógica em tudo similar à mencionada por Nascimento e Menandro. O olhar nostálgico é uma lente pela qual o presente é visto com tons de outrora, um filtro sépia sobre o quotidiano. Não é, portanto, o caso da Casa de Oxumarê, e em particular da iyákekerê Sandra Bispo, porta-voz do axé. Porque, como vimos, a sua legitimidade é constituída pelas potencialidades do presente. Foi possível, no entanto, encontrar um saudosismo em relação às questões da estética e dos excesso, que a sacerdotisa justifica pela “influência da sociedade capitalista”, a qual impõe ao sujeito uma mentalidade do “bonito de se ver”, “porque se o sujeito não estiver preparado ele se deixa levar sim, e o “bonito de se ver” ele vai traduzir isso na sua religiosidade, no barracão, vai encher de brilho, que não tem nada a ver, não tem nada a ver”. Interpelada se não seria, também, esse excesso, esse brilho, que conduziria a uma saudade, Mãe Sandra afirma “É, porque antigamente não era nada disso. Aí nós deixamos de escutar mais o sujeito. Eu vou para a saudade que você me perguntou. Aí eu quero essa saudade”. Ora, tal significa que, não obstante a nostalgia não ser o modus
vivendi da comunidade da Casa de Oxumarê, ela não esteja, de alguma forma, presente.
Nem que seja na dicotomia entre simplicidade como sinónimo de maior enfoque à