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Originário do grego nostos e algia, i.e. o desejo por casa, o conceito vem sendo debatido por diferentes autores em diferentes perspetivas. A dificuldade de consensualizar o conceito reflete a própria dinâmica do mesmo, amplamente marcado quer pelas experiências e sensibilidades individuais quer pelos atavismos culturais e históricos que fornecem as ferramentas para a constituição da memória e da linguagem coletivas e individuais. Enquanto Legg remete o conceito para um lar que já não existe ou que eventualmente nunca existiu, Pickering e Keightley (2006: 920) falam de um sentimento de ansiedade (yearning) por algo inalcançável graças à irreversibilidade do tempo. Ambas as modalidades parecem resumir, grosso modo, o conceito de nostalgia para além da fronteira estética, essa ligada mais a um revivalismo de um estilo kitsch, retro ou vintage os quais não acarretam necessariamente sentimentos em relação ao passado (embora possam, em determinados

memória nostálgica produz: os acontecimentos negativos são identificadores de um tempo, são parte integrante da ação saudosa do autor.

casos, corresponder à exteriorização de um desejo por outros tempos, conforme retratado por Woody Allen em “Meia-Noite em Paris”). Há, contudo, de igual modo, um consenso entre os autores sobre a emergência da nostalgia: esta é uma resposta individual e/ou coletiva aos tempos apressados, instáveis e naturalmente entendidos como degenerados que a modernidade representa. Num já clássico texto, Miguel Esteves Cardoso (1982), ao tratar da saudade retrata tal perceção dos tempos que correm como marcados pela decadência, em oposição aos “happy golden days” de Frank Sinatra, nas expressões populares de “dantes é que era bom” ou “as coisas vão de mal a pior”, e assumindo: «A saudade não é apenas, ou tanto, um olhar – como uma relação entre olhares comparação do mal de hoje com o bem de ontem» (p. 1399). Vale aqui o conceito de Arthur Danto (1965) de ‘alinhamento retrospetivo’, ao se fazer da nostalgia um conceito referencial, uma medida, concebendo-se o presente em função do passado e, paralelamente, ao construirmos a nossa memória em função de determinados acontecimentos. A escritora espanhola Rosa Montero, em A Louca da Casa (2004), obra na qual a autora procura pensar o ato da escrita e a memória do autor como ferramenta criativa, escreve o seguinte: «Os diversos amores que tive e as obras que publiquei são as balizas que marcam a minha memória, convertendo a balbúrdia informe do tempo em algo organizado» (p. 7). Valerá a pena regressar a Montero, tal é o contributo indireto da autora para as questões da memória e da nostalgia. Sabemos que a cultura da nostalgia não é um dado novo. Desde a década de 1960 que esta está presente e não parece haver probabilidade de recuo. Quanto mais a tecnologia avança mais objetos revivalistas são introduzidos, como os telefones antigos que se ligam aos iPhones, as máquinas de escrever concebidas para os iPads, ou as muito vendáveis bicicletas Classic da marca Órbita, que tenho aqui estacionada junto à janela de onde escrevo. Parece, então, haver uma condicionante humana que orienta a memória para o passado. Não é, pois, de estranhar que o termo nostalgia tenha surgido, no século XVII, como uma doença psicológica que confina os sujeitos ao suspiro pelo outrora. Apesar das referências negativas que constam das narrativas em torno da nostalgia, esta é acima de tudo uma emoção positiva, ao ponto de McAdams (2001) falar numa justaposição entre elementos negativos e positivos a fim de gerar redenção. Nascimento e Menandro (2005) recordam o quanto é comum se ouvir dizer “tempo bom que não volta mais” ou “nada mais é como antes”, entre outras. Tal ideia vai ao encontro da exclamação do letrista Nazaré (citado em Esteves Cardoso [1982]) de que «...Chega a gente a ter saudade/Das horas más que passou». Isto porque a memória não é estanque. Como afirma Legg (2007), a memória altera-se ao longo do tempo e do espaço, em função de fatores demográficos e geográficos e da própria

memória da memória, i.e., como diz o autor, cada recordação é uma recordação tanto do evento em si quanto da última vez que o mesmo foi lembrado. Tal facto permite que a memória se altere, reconstrua ou se distorça, pois como afirma Suleiman (2002, 2006), o esquecimento é um ativo poderoso da memória. Nesse aspeto, regresso a Rosa Montero: «De maneira que inventamos para nós as nossas lembranças, que é o mesmo que dizer que nos inventamos a nós mesmos, porque a nossa identidade reside na memória, no relato da nossa biografia» (p. 8). Não é por acaso que Pierre Nora (1993) afirma que a«memória é a vida, sempre carregada por grupos vivos e, nesse sentido, ela está em permanente evolução, aberta à dialética da lembrança e do esquecimento, inconsciente de suas deformações sucessivas, vulnerável a todos os usos e manipulações, susceptível de longas latências e de repentinas revitalizações» (p.9). Ademais, se tal como Esteves Cardoso afirmou a nostalgia é relacional da perspetiva que coloca em diálogo presente e passado, ela é também relacional da perspetiva que une os sujeitos, ou seja, ela é social (Wildschut et. al., 2006) e está relacionada aos eventos históricos, seja como lembrança seja como esquecimento.

Recordemos que o conceito de nostalgia remete para um lar que se perdeu ou nunca existiu, ainda que, como Boym (2001) afirma, nostalgia seja também um sentimento de perda e desterro, mas igualmente de romance com a nossa própria fantasia. É por isso que Montero fala na memória da infância inventada pelos autores russos: «São tão iguais estas paradisíacas infâncias russas que uma pessoa não pode deixar de as julgar uma mera recriação, um mito, uma invenção» (p. 7). No entanto, se Suleiman menciona o esquecimento como agente da memória, capaz de reordenar os acontecimentos (ou melhor, a nossa recordação e percepção dos mesmos) – facto que será importante no caso do Candomblé, como se verá adiante – Boym acrescenta o tabu como parte da própria produção da nostalgia, em referência à primeira geração de imigrantes: «Os imigrantes de primeira geração são recorrentemente a-sentimentais, deixando para os seus filhos e netos a busca pelas origens, livres do fardo dos vistos. De algum modo, quanto maior a perda mais difícil se torna engajar na tristeza coletiva» (p.XV) [tradução minha]. Ao buscar os seus próprios lugares de memória Boym encontra os cheiros, os sons, e compreende que a nostalgia tem muito que ver com a infância, como se retrata no filme “Conta Comigo” de 1986, ou como recorda Montero ao regressar à casa onde cresceu: «Não sei o que esperava encontrar: talvez a minha ignorância infantil ou o silêncio sombrio da família» (p.142). Nesse sentido, a nostalgia tem que ver com a individuação da memória, com os lugares, físicos ou temporais, que contribuem para a nossa personalidade. Com dizem Atia e Davies (2010: 181), a vida sem nostalgia é inumana. Há que reconhecer que todos os que

escrevemos sobre a nostalgia fazemo-lo porque de alguma forma a nostalgia é uma corda que vibra dentro de nós, porque mesmo que amarga a recordação da infância é boa, porque buscamos compreender porque sentimos saudades de um tempo que não foi necessariamente bom (e que de algum modo é uma saudade de nós mesmos nesse tempo e da perceção da vida que se experienciava), de um amor perdido que nos permite fantasiar ou porque encontramos poesia na quietude dos velhos do Restelo de Camões. Assim como o chão do velho apartamento (agora reformulado) onde Rosa Montero cresceu lhe desperta lembranças, a nostalgia em cada sujeito é feita de cheiros de mar, de flores, de móveis, do frio, do calor, de toda e qualquer coisa que lhe recorde esse lar fundacional que foi a infância ou essa terra para trás deixada. Canções como “Fisga” ou “Postal dos Correios” do Projecto Rio Grande, projeto musical português da década de 1990, ou a mais recente “Para os braços da minha mãe” de Pedro Abrunhosa, que conta com o contributo do canal televisivo SIC na disponibilização de imagens dos emigrantes portugueses para o videoclip, são exemplos de como a infância e a desterritorialização gerada pela emigração produzem nostalgia, ou mais especificamente saudade quando em referência ao caso português, como abordado por Feldman-Bianco (1992), João Leal (2000) ou Santos de Matos (2015). Leal (2000), define saudade como uma «mistura única de tristeza e paixão, de memórias passadas e esperanças imaginadas» (p. 268) [tradução nossa], sendo algo profundamente ligado à experiência de emigração e, nesse sentido, ao conceito original de nostalgia como saudades da pátria, que na língua inglesa se designa por homesickness, e desta forma recupera a ideia de doença da qual se padece em menção a um lugar real ou imaginado. No entanto, como sabemos e como Leal e outros autores transmitem, a saudade é um sentimento profundo de dor, perda, memória, paixão, expectativa, ambição e horizonte permanente. Neste último caso, Boym (2001) é bastante clara: «Nostalgia não se refere sempre ao passado; ela pode ser retrospetiva mas igualmente prospetiva.» (p. XVI) [tradução minha]. Ao se confrontar com o passado a nostalgia busca naquele os lugares de sonho, os alicerces, as potencialidades e os exemplos para conceber um futuro melhor, moldes nos quais Esteves Cardoso concebe o sebastianismo como ativo; ainda que em muitos casos, em particular nos casos dos emigrantes e dos movimentos revivalistas, a nostalgia seja a busca incessante por um passado que não volta e em rigor jamais existiu, ao recolorir pelo exercício amnésico os tempos de outrora. Boym termina o seu livro afirmando: «Sobreviventes do século XX, somos todos nostálgicos de um tempo em que não éramos nostálgicos» (p. 355) [tradução minha].

Não obstante a questão individual da nostalgia, a saudade de uma infância que é muito própria, ela é também coletiva e relacional, porque nos remete aos sujeitos com os quais partilhámos os momentos e os lugares. A cronologia das nossas vidas requer bengalas, sejam os amores e livros publicados de Rosa Montero, sejam as plácidas paisagens, sejam os livros lidos, os filmes vistos, as viagens feitas. Ademais, a nostalgia não precisa de se alimentar de um correr de acontecimentos. Tal como no filme “Conta Comigo”, já mencionado, a nostalgia pode ter a ver com um Verão apenas em que se transita da infância para a adolescência, momento que determina definitivamente a cadência da memória. Ou, em alternativa, ela pode ter a ver com determinadas datas, como a nostalgia por um Natal vitoriano que nunca se viveu, ou o aniversário de um ente querido que faleceu. Nesse sentido a nostalgia é unisituada e unitemporal. Ora, se remete para um tempo, ela remete também para um espaço. Tal como Halbwachs (1990) refere, a memória coletiva opera sobre uma geografia, é sobre aquele espaço que as memórias se recuperam, porque o lugar é então a bengala que permite regressar a um tempo guardado na memória. Claro que os lugares ao se mutarem, ao se transformarem, ao sofrerem a agência natural e/ou humana, não são os mesmos da memória, e sobre cada memória se vai construindo nova memória, e a nostalgia vai-se colocando como camada sobre camada, porque à nostalgia original vão sendo adicionadas nostalgias, como no “Desfado”, canção de Ana Moura, em que há “saudades de ter saudades”.

Como visto, quer Boym quer Legg, referem que a nostalgia está em relação a um ou mais espaços, sejam eles a terra deixada para trás das costas quando o horizonte se fez de emigração, sejam lugares cuja ausência não é senão utópica, i.e., construída no recurso às narrativas familiares e, dessa forma, pela memória e oralidade, como nos casos dos descendentes dos emigrantes. Conforme afirma Mohammed Elhajji (2007), na esteira de Tuan Yi Fu (1980), «o componente espacial não é apenas determinante no processo de enunciação da subjetividade do indivíduo, mas é vital para a sua perenidade» (p. 180). Neste último caso, a África utópica dos afrodescendentes assume paradigmático lugar, pois ainda que referencial, ela se edifica a partir e para além do terreiro, pois como Muniz Sodré (1988) demonstra, o terreiro é a África reterritorializada. Há também, naturalmente, os lugares de visita, em férias ou, por exemplo, trabalho de campo. Recorrendo novamente a Legg, que nos diz que a nostalgia é a memória mas também a memória da memória, ou seja, as vezes que recordamos a recordação, como camadas justapostas, há que reconhecer a centralidade dos espaços e, dessa forma, que há uma topostalgia, i.e., uma geografia da

saudade, pois é o espaço que constitui a referência da lembrança31, facto que estará em observação no trabalho de campo, sobre os sentidos adquiridos pelos terreiros históricos de Salvador. Para se entender a topostalgia, termo que assim proponho, é preciso regressar a um lugar de lembrança. Ao sentar-me beira-rio, num lugar que me é caro, na região serrana da Lousã, olhando o correr das águas, a ilha de pedra e areia, reconhecendo o que permanece e o que se vem mutando, identificando os sons, cheiros e cores que marcam, recordo não apenas a primeira vez aqui (ali), mas todas as vezes que regressei e que recordei momentos passados. Nesse sentido, o lugar é o desencadeador da memória, mas também da memória da memória. Recordo não somente os momentos fundacionais vividos, mas os momentos em que à memória os tais trouxe. Ao discutir o problema da memória coletiva Roger Bastide afirma o espaço como o lugar onde se “engancham” as recordações para que se possam conservar, mas que de igual modo há um processo subjacente a povos migrantes que lhes permite passar do espaço físico ao simbólico, processo que possibilita recrear na terra de «exílio a pátria abandonada» (1970: 25).

No entanto, para atuar, i.e., para que a nostalgia entre em ação, não basta haver uma recordação, há que haver uma carga emocional em função dos eventos ali ocorridos, pois que é insuficiente ter estado num determinado lugar (mesmo a saudade de alguém aporta a lugares) para que se produza nostalgia; e há que ocorrer esquecimento também, pois a nostalgia precisa de apagamento de determinados dados. São esses vazios, esses lapsos de memória que permitem uma atitude romântica-nostálgica em relação a algo. Os nostálgicos das ditaduras precisam de ter esquecido os aspetos negativos destas para que a saudade atue. É claro que a nostalgia não é apenas geográfica mas igualmente temporal. Recordamos eventos do passado e é sobre esse momento - muitas vezes a infância - que a nostalgia se impõe. É por essa razão que os autores que trabalham sobre nostalgia, supracitados, a apelidam de referencial, pois que esta existe em relação ao presente, ou nas palavras de Nora (1996a), citado por Casadei (2010), «o medo de que tudo está na iminência de desaparecer». Ao caso do tema de estudo, é esta relação que tem caráter central, reconhecendo a prospetividade, porque o que foi não volta a ser.

A nostalgia precisa, ainda, de similitude. Se nos lugares, é o que permanece ao lado do que muda (e vice-versa) que possibilita a nostalgia, no caso dos eventos é a semelhança que estabelece a ação nostálgica. A nostalgia das brincadeiras de infância é desencadeada

31 _{Neste aspeto distancio-me o quanto baste da ideia de Pierre Nora (1993) que considera que os locais de}

pelo vis-à-vis com crianças a brincarem. Por fim, a nostalgia ainda que individual precisa de partilha, da relação com a nostalgia do outro, a fim não apenas de se auto-validar ou de compreender pelo processo de alteridade, mas para produzir efeitos coletivos. No entanto, a nostalgia coletiva não é a soma das nostalgias individuais, do mesmo modo que a nostalgia individual não é um simples reflexo da memória coletiva. O grupo e o sujeito interagem na construção das memórias coletivas e individuais, as quais são permanentemente reordenadas e negociadas (Bastide 1970).

Não é, portanto, cumulativa, mas antes negocial. Pela comparação do que se recorda com as recordações alheias negoceiam-se as memórias a fim de gerar um sentimento coletivo, como o revivalismo dos anos de 1950 a 1980, sendo então uma seleção de símbolos tomados por emblemáticos, como os penteados, as roupas, a música, os carros, entre outros. Similarmente escreve Halbwachs, a propósito da memória:

... Para que nossa memória se beneficie da dos outros, não basta que eles nos tragam seus testemunhos: é preciso também que ela não tenha deixado de concordar com suas memórias e que haja suficientes pontos de contato entre ela e as outras para que a lembrança que os outros nos trazem possa ser reconstruída sobre uma base comum. (Halbwachs apud Pollak [1989: 4]).

...

Ao lidarmos com a questão da memória e consequentemente da amnésia, porque a nostalgia, como referido, tem tanto a ver com o que recordamos quanto o que não lembramos ou suprimimos – e vale referir que na memória coabitam factos vividos e factos socialmente importantes ao ponto de serem vivenciados na memória «por tabela», nos dizeres de Pollak, os quais podem aparecer sob a forma de projeções que alteram os factos (Pollak 1992) – entramos necessariamente no que Lowenthal (1998) considera ser o princípio da coerência. Nascimento e Menandro entendem, na esteira de Lowenthal, que essa coerência é um fator de coesão social e de estabilidade emocional que faz crer que a mutação social é algo que ocorreu muito lentamente. Nesse sentido, arrisco dizer, que é muito natural que os resultados obtidos por pesquisas sociológicas e antropológicas se revelem diferentes em relação ao que se considera comummente a identidade nacional. Os focos de mudança são silenciosos, na maioria dos casos. A título de exemplo constata-se a forma como as religiões afro-brasileiras vêm alterando os modelos religiosos em Portugal, as formas de expressão e as agências religiosas (Saraiva, passim; Guillot 2011; Ferreira

Dias 2013e). Nesse sentido, a memória social é dinâmica e alinha os dados em função da perceção localizada e geral. Simultaneamente, esta atua diferentemente de acordo com o referencial cultural, como salienta (Serematakis 1994). A nostalgia ao caso português (expresso no termo saudade) atua no sentido de construção de identidade histórica, é o produto de um laboratório filosófico, poético e de experiência de desterro transformado em

portuguesidade. Liga-se, ainda, a um ideal civilizador a cumprir e ao mito sebastianista do

regresso do “encoberto” que conduzirá o país de novo à glória dos tempos idos: «É esse lugar de sonho, esse lugar ao abrigo do sonho, esse passado-presente, que a “alma portuguesa” não quer abandonar. (...) Portugal, imerso com doçura no mundo, natural e sobrenaturalmente maravilhoso, converteu-se em ilha-saudade». (Lourenço 1999: 91-92).

Este cenário complexo que estabelece a nostalgia como um produto individual e coletivo (num jogo de espelhos), em que a memória dos acontecimentos vai sendo alterada, restaurada, e da qual só são reavivados os elementos que oferecem coerência ao presente (Bastide 1970: 18), mas que pretende consolidar o passado numa áurea de autenticidade, é fundamental para entendermos os mecanismos de reativação e de busca de um ideal, de um momento autêntico, dentro do Candomblé.

2.2. “NOS CANDOMBLÉS DE ANTIGAMENTE...”. UMA PRIMEIRA APROXIMAÇÃO.

A questão da nostalgia e suas interligações religiosas parece ser um tema que vem passando à margem, como se de facto a nostalgia ou a saudade não fosse(m) ela(s) própria(s) um tanto de fé e esperança. Ao buscar-se um lar imaginado – porque mesmo os lugares reais transformam-se em outras coisas que não o fixado pela memória e, bem assim, a memória faz fábula do real – caminha-se lado a lado com as expetativas profundas ligadas ao exílio e ao “reino dos céus”. O sofrimento por um lar assemelha-se à esperança e exaltação da terra prometida. Ao analisar noutra sede (Ferreira Dias no prelo) a formação do Candomblé como produto e produtora de yorubanidade, considerei-a devedora do trauma – e consequente amnésia – gerados pela escravatura. Seria, em rigor, o trauma que ao gerar amnésia permitiria o esbater das fronteiras culturais, étnicas e políticas africanas, a fim de no diálogo intra-africano produzir-se um novo sistema religioso afrodescendente, o que vai ao encontro das palavras de Legg (2007) que considera que trauma e nostalgia se interrelacionam.

Como refere Passerini, citada por Legg (2007), o corpo pode albergar a memória nos gestos e movimentos. Posso dizer, sem recear o recurso à poesia, que nos silêncios dos gestos se guardam memórias africanas. E se tal parece apenas poesia, desenganemo-nos, pois que a dança dos Orixás se constitui como um repositório não-verbal que, no contraditório das palavras, verbaliza os mitos e as memórias africanas. Roger Bastide entende os gestos rituais, em que a celebração adquire uma dimensão de encenação sagrada, como processos de reprodução de memória coletiva afro-brasileira (1970: 30-1). Há, então, uma incorporação da memória na forma como a dança de Oxóssi mostra a caça ou de Oxalufã conta a criação do aiê, a terra-mundo, a título de exemplo. A questão da memória e da nostalgia nas religiões afro-brasileiras foi objeto de análise apenas num clássico