Mas, se é assim, podemos voltar agora à afirmação da qual tínhamos partido: “As duas noções fundamentais da história, tal como ela se faz hoje, não são mais o tempo e o passado, mas a transformação e o acontecimento” (FOUCAULT, 2001a, p.1141). Ao privilegiar tanto o campo da transformação à sucessão, quanto o acontecimento ao passado-evento, Foucault articula de forma original reflexão sistêmica e descrição histórica événementiel, dissolvendo a suposta dicotomia entre “estrutura” e história. Daí a recusa foucaultiana de um a priori formal uma vez que a reflexão sobre os limites positivos do conhecimento revela como estes nunca se autonomizam plenamente da história. O oximoro filosófico – “a priori histórico” – torna-se possível:
(...) que se fale de uma estruturalização da história, ou ao menos, de uma tentativa para superar “um conflito” ou uma “oposição” entre estrutura e devir: já há bastante tempo que os historiadores identificam, descrevem e analisam estruturas, sem jamais se terem perguntado se não deixavam escapar a viva, frágil e fremente “história”. A oposição estrutura-devir não é pertinente nem para a definição do campo histórico nem, sem dúvida, para a definição de um método estrutural. (FOUCAULT, 2010a, p.14)
Para Foucault, a dicotomia entre sistema e história é um falso problema ainda muito arraigado a um projeto político que se furta aos olhares ao colocar-se astuciosamente como uma exigência necessária da “razão”. Por isso, quando abandonamos tal esquadro, quando as noções de descontinuidade, série, transformações, limiares, acontecimento e
o acontecimento que dá lugar a ela, é seu il y a, seu aparecimento, seu vir-a-ser. O acontecimento deve ser compreendido como uma transitividade inseparável da temporalidade histórica, como verbo a partir do qual a ideia de história deriva, e não como expressão da ação de um substrato. Entre o raio e seu luzir não há distinção – o raio luz - a divisão apenas aparece no interior da linguagem. O mesmo com o acontecer
histórico. Obviamente, tal problematização não impossibilita uma descrição histórica abrangente e
rigorosa, como os próprios trabalhos de Foucault, assim como da Escola dos Annales, testemunham exemplarmente. Ela, antes, apenas neutraliza essa imagem de uma consciência, ou sujeito histórico, que determina de antemão os contornos da história: “A história contínua é o correlato indispensável à função
fundadora do sujeito: a garantia de que tudo que lhe escapou poderá ser devolvido; a certeza de que o tempo nada dispensará sem reconstituí-lo em uma unidade recomposta; a promessa de que o sujeito poderá, um dia – sob a forma da consciência histórica -, se apropriar, novamente, de todas essas coisas mantidas a distância pela diferença, restaurar seu domínio sobre elas e encontrar o que se pode chamar sua morada. Fazer da análise histórica o discurso do contínuo e fazer da consciência humana o sujeito originário de todo devir e de toda prática são as duas faces de um mesmo sistema de pensamento. O tempo é aí concebido em termos de totalização, onde as revoluções jamais passam de tomadas de consciência.”
diferença se colocam dentro da disciplina histórica - “como se poderia opor, com qualquer aspecto de legitimidade, o “devir” ao “sistema”, o movimento às regulações circulares, ou, como se diz em uma inflexão bem ligeira, a “história” à “estrutura”?” (FOUCAULT, 2010a, p.17). Posição que nunca será aceita por Sartre e certa tradição de pensamento ligado aos pressupostos de uma filosofia da história: a sistematicidade de um discurso pode revelar uma história em seu processo de diferenciação, processo inteligido a partir de uma rigorosa comparação entre sistemas de diferenças. Nesse caso, não se anula a história, pelo contrário, ela é pensada a partir de outra perspectiva. Tal perspectiva abre e expressa o aspecto polêmico e intempestivo do uso da história em Foucault. Pois o que, em última análise, visa-se esconjurar com essa crítica a certa imagem antropológica que funciona como um fundo falso da história é sua “repugnância singular em pensar a diferença, em descrever os afastamentos e dispersões, em desintegrar a forma tranquila do idêntico” (FOUCAULT, 2010a, p.15). A história arqueológica surge como algo que bloqueia uma filosofia da história em que o tempo é o grande e inescapável horizonte de totalização: compasso dogmático em que o ritmo heterogêneo da humanidade é completamente subsumido ao tempo do espaço geográfico europeu: “É como se tivéssemos medo de pensar o outro no tempo de nosso próprio pensamento” (FOUCAULT, 2010a, p.15). Medo que revela um dogmatismo moral que teima em não dizer o próprio nome. Pois, na arqueologia, o outro não é aquilo que é suprassumido em uma síntese, mas sim uma alteridade através do qual o idêntico se descentra e a diferença pode surgir no espaço-entre momentos distintos. Exigência, note-se bem, não de um relativismo irracionalista, ou de um mero culturalismo pós-moderno. Mas sim, de uma razão ampliada que não teme em sustentar sua alteridade frente ao jogo dialético da Aufhebung, uma razão capaz de sínteses não-violentas, capaz de sustentar uma linha des- contínua de continuidade a partir de um lúcido pensamento da relação disjuntiva e não de uma lógica da negação.
No fundo, a polêmica em torno da história não é nova. Como Nietzsche já nos ensinara, o filósofo pode fazer história, mas nunca recusa o ideal. E como todo bom niilista, sua necessidade de crença apenas poderá insurgir-se contra toda investigação que retire o lugar de repouso, de certeza e reconciliação do pensamento com a práxis. Ora, não era a filosofia da história que, desde o séc. XIX, nos devolvia a esse sono tranquilizador, pergunta As palavras e as coisas? Exatamente por isso, os “defensores da história” sempre rangerão os dentes quando tratar-se de mostrar que a “Razão” já não se
realiza na história, pelo contrário, ela se fragmenta e transforma-se sob os golpes mudos da história.
Mas, aqui, deveríamos perguntar: será mesmo isso o fim de qualquer expectativa racional de organização e transformação social, ou, a abertura para um novo (re)começo? À verdade, à história e ao sujeito da filosofia clássica, a arqueologia opõe polemicamente outra voz: “somos diferença, nossa razão é a diferença dos discursos, nossa história a diferença dos tempos, nosso eu a diferença das máscaras” (FOUCAULT, 2010, p.160). Ora, será mesmo que se colocar para além das questões sobre o sujeito fundante, o sentido e a finalidade última da história é realmente a triste face do insuperável niilismo de Foucault?