Faz-se necessário, portanto, determinar o objeto. Ora, o princípio do objeto – o universal – é um mediatizado, assim devemos tomá-lo: como a coisa que se mostra como possuindo propriedades. Isso implica dizer que a riqueza do conteúdo sensível está presente na percepção, embora não como algo imediato, como fora colocado no saber sensível. Apenas
17 CF. CIRNE-LIMA, Carlos. A verdade é o todo. Em < http://www.cirnelima.org/beyond%20hegel-cirne-lima-
42 a percepção admite a negação, a diferença ou a múltipla variedade em sua essência. Portanto, na percepção, o sujeito apreende conteúdos sensíveis distintos – não apreendemos, como na certeza sensível, um simples isto, como exemplo, um simples e puro sal, mas apreendemos algo que é branco, picante, da forma cúbica, que tem determinado peso, etc. Esses conteúdos distintos são as propriedades da coisa, que são sensíveis, mas como sensíveis universalmente.
O que importa nesse contexto é discutir como essas propriedades são possíveis, como lembra Robert Pippin: “o foco da consideração feita por Hegel é a questão sobre como um sujeito percebente poderia dizer que a experiência que faz corresponde às propriedades da coisa.” (PIPPIN, 1989, p. 126). O que está em jogo, portanto, é a própria constituição da experiência e se essa é mesmo válida.
Precisamos acompanhar e entender o desenvolvimento que se faz a partir dessa nova atribuição feita pela consciência, a saber, quando ela faz uma associação da coisa ao universal. Leonardo Vieira afirma que a tarefa da consciência consiste agora em conceituar as múltiplas propriedades da coisa como também sua unidade, e isso ao mesmo tempo, para tanto, ela se utilizará novamente o pensamento para efetuar essa conceituação. Se tomamos o sal como exemplo, observamos, como defende Leonardo Vieira, que o desafio da consciência é “tanto conceituar as múltiplas propriedades do pedaço de sal (a diferença nele mesmo e a diferença para com outros objetos; ser-para-outro) quanto também sua unidade (o ser idêntico consigo mesmo; ser-para-si) e, na verdade, simultaneamente e sob o mesmo aspecto.” (VIEIRA, 2008, p. 84)
Seguindo a exposição da obra, observamos inicialmente que o “isto” é oposto a um não- isto, ou como suprassumido, portanto, não como nada, e sim como um nada disto. Desta forma, o conteúdo sensível é preservado, não como estava presente na certeza sensível – como algo puro, simples, um singular visado – mas como um universal, o que se determina a partir de suas propriedades. Ou, melhor dizendo, o que será determinado como propriedade.
Como Hegel mesmo esclarece, há a necessidade de utilização do termo suprassumir para a explicação desse desenvolvimento: “o suprassumir apresenta sua dupla significação verdadeira que vimos no negativo: é ao tempo um negar e um conversar. O nada, como nada disto, conserva a imediatez e é, ele próprio, sensível; porém é uma imediatez universal.” (HEGEL, 2008, p. 96)
O ser é um universal por pressupor a mediação do negativo. À medida que enuncia isso em sua imediatez, em seu aparecer, se torna outra propriedade: uma propriedade distinta
43 determinada. De forma que são postas simultaneamente muitas propriedades, uma contrapondo-se a outra, ou uma como negativo da outra. Enquanto são expressas na simplicidade do universal, essas características ou determinidades – que são, na verdade, propriedades das coisas que são vistas por um sujeito que as identifica como tais, isto é, como determinações das coisas – relacionam-se consigo mesmas e, portanto, são indiferentes umas às outras: cada uma é “autônoma”, ou seja, independente da outra. Mas o próprio “universal” é igual a si mesmo, é livre e independente dessas determinidades: é o puro relacionar-se consigo mesmo ou o meio que torna possível a existência dessas determinidades. Elas se interpenetram nele, no universal, como numa unidade simples, mas sem se tocarem.
A esse universal atribui-se o nome de pura essência, e ele não é outra coisa que o aqui e agora como se mostrou anteriormente na certeza sensível, isto é, como um conjunto simples de muitos. Mas, ainda assim, esses muitos são universais. Como foi dito no início: na percepção apreendemos, por exemplo, um sal como algo que é branco, picante, da forma cúbica, que tem determinado peso, etc. Todas essas propriedades estão já presentes num simples aqui no qual se interpenetram – há apenas um “aqui” –, mas estão presentes de tal forma que não se afetam mutuamente: o branco não altera a forma cúbica, ambos não afetam o sabor, etc. Há, portanto, a inserção do termo “também” que serve para justificar a ideia de universal mesmo, ou o meio que abarca todas essas propriedades: o sal é branco, mas é também picante, também possui uma forma cúbica, também possui determinado peso, etc.
Com o surgimento dessa relação, se desenvolve apenas o caráter positivo da universalidade, isto é, aparentemente não há confronto entre as diversas propriedades da coisa, ou seja, a multiplicidade não afeta o caráter da universalidade e vice-versa, bem como as próprias multiplicidades não se afetam. Contudo, o caráter negativo também se apresenta, apesar de não ter sido observado ainda: é o caso que as coisas, se forem simplesmente indiferentes umas às outras, e se relacionarem única e exclusivamente consigo mesmas, então não são determinadas – apenas na medida em que se diferenciam a partir do relacionamento que mantém com as outras é que elas podem ser tomadas como determinadas. A diferenciação dessa unidade – enquanto é excludente, negadora do outro – não corresponde a essa simples unidade descrita anteriormente, isto é, esse universal simples. Logo, surge daí um confronto no qual essa unidade agora é tomada como diferente de algo outro, ou seja, não é simplesmente uma coisa “indiferente”.
44 Para solucionar esse problema, Hegel introduz o termo “Uno” para substituir o “também”. Como pode ser atestado no seguinte parágrafo:
Nesse relacionamento que assim emergiu, o que é inicialmente observado e desenvolvido é somente o caráter da universalidade positiva; mas também se apresenta um aspecto que deve ser tomado em consideração. É o seguinte: se as muitas unidades determinadas fossem simplesmente indiferentes, e se relacionassem exclusivamente consigo mesmas, nesse caso não seriam determinadas: pois isso são apenas à medida que se diferenciam e se relacionam com outras como opostas. Mas, segundo essa oposição, não podem estar juntas na unidade simples de seu meio, que lhes é tão essencial quanto a negação. A diferenciação dessa unidade – enquanto não é uma unidade indiferente, mas excludente, negadora do Outro – recai assim fora desse meio simples. Por isso, esse meio não é apenas um também, unidade indiferente; mas é, outrossim, o Uno, unidade excludente. (Ibidem, p. 97)
A utilização do termo “Uno” funciona aqui como uma crítica a determinadas posturas reducionistas que identificam a coisa simplesmente a partir de alguma de suas propriedades (por exemplo, branco, salgado, leve, etc.). Portanto, a argumentação de Hegel parte do pressuposto de que a identificação de certas propriedades (como exemplo, um indivíduo identificar as qualidades do sal como branco, salgado, leve, etc.) não configura uma resposta à pergunta sobre a constituição da coisa, por isso, elas, além de serem opostas a outras qualidades (no caso do sal, ele não é preto, nem doce, nem pesado), têm que consistir em uma unidade (pois o sal não é meramente branco, assim como não é meramente salgado, nem meramente leve, etc.).
Uma vez que isso se torna claro, faz-se necessário, portanto, explicitar como essa coisa se constitui o movimento realizado, pois primeiro a coisa é 1) a universalidade passiva e indiferente, apenas como o meio onde essas muitas propriedades são, isto é como o também das coisas; depois, ela passa a ser 2) a negação, igualmente como simples, ou o Uno – tomado aqui como um “excluir” de propriedades opostas das coisas; e, finalmente, temos a coisa como 3) as muitas propriedades mesmas, o resultado do relacionamento entre os dois momentos anteriores, a negação tal como se relaciona com o elemento indiferente e ali se expande como uma multidão de diferenças. Nesse sentido, emerge aqui a singularidade como caráter presente e que subsiste na multiplicidade de determinações das coisas. Pelo simples fato de pertencerem a essa unidade negativa, as determinações das coisas são, ao mesmo tempo, excludentes e têm, portanto, esse caráter de relacionamento oposto com as propriedades afastadas de seu também. É o caso em que as propriedades da coisa são o
45 universal, mas são também determinadas, portanto, excluem de si outras propriedades, pois, como esclarece Jean Hyppolite: “este cristal de sal é branco, portanto não é preto; tem uma forma particular, portanto não tem outra forma.” (HYPPOLITE, 2003, p. 126). Ao sermos novamente direcionados ao exame da coisa como o Uno, percebemos que ela não é mais tomada como abstrata, mas como concreta – e as propriedades mesmas são tomadas como universais e determinadas.
Nesse sentido, cabe à consciência somente captar e apreender o verdadeiro desse objeto que é agora uma propriedade universal e concreta. Se, por conta própria, opera alguma nesse apreender, ela altera a verdade simplesmente através do ato de intuir ou excluir, portanto, erra.
Cabe aqui lembrar então que a consciência percebente sabe da possibilidade de ilusão, pois na “universalidade, que é [seu] princípio, o ser-Outro é para ela, imediatamente: mas enquanto nulo, [como] suprassumido. Portanto, seu critério de verdade é a igualdade-consigo- mesmo, e seu procedimento é o apreender o que é igual a si mesmo.” (HEGEL, 2008, p. 99). Isto é, a consciência percebente admite a possibilidade do engano em sua apreensão do verdadeiro e, portanto, assume como fundamental o estabelecimento de um critério, qual seja, a busca da igualdade consigo mesmo e a exclusão de toda a alteridade (o ser-Outro) presente nela. Se é que existe uma contradição nessa tentativa que a consciência faz ao correlacionar os diversos momentos da sua apreensão, ela só pode estar situada na consciência, pois de antemão ela já pressupôs o objeto como o verdadeiro, como o que não possui contradição.
O desenvolvimento que a consciência passa a ter consiste no fato de apreender o objeto como puramente Uno, e se certificar da propriedade que há nele, que é universal, mas que por isso ultrapassa a singularidade. Em função da universalidade da propriedade, a consciência deve tomar a essência objetiva antes como uma comunidade em geral. Além disso, passa a perceber a propriedade como determinada, oposta a outro, excluindo-o – e não simplesmente como algo indiferente. Melhor ainda, cabe a essa consciência também a tarefa de admitir a própria essência objetiva como Uno excludente, que só assim consegue determinar-se, isto é, por meio da negação. Nesse sentido, prova-se a “tese” de que a consciência outrora estava equivocada na sua tentativa de perceber o objeto sem considerar o caráter negativo de sua universalidade, de forma que agora passa a apreendê-lo como um “meio comum universal, onde muitas propriedades estão como universalidades sensíveis, cada uma para si, excluindo as outras como determinadas.” (Ibidem)
46 Ocorre que assim o simples e verdadeiro que a consciência percebe não é um meio universal, e sim a propriedade singular para si. De forma que a propriedade nem é propriedade nem um ser determinado, pois não está nem em um Uno, nem em relação com as outras. Embora seja apenas propriedade em um Uno, da mesma forma que só é determinada em relação às outras. De forma que surge aqui novamente o ser sensível, o conteúdo que já não tem em si o caráter negativo. A consciência, para a qual existe agora um ser sensível, é somente um visar, com isso, ela regressa a si mesma. Apesar disso, o ser sensível e o visar se deslocam, eles mesmos, para o perceber na medida em que a consciência é relançada ao ponto inicial. Isto implica dizer que a consciência percorre o mesmo caminho, embora com a diferença que agora está presente um outro grau de reflexão, pois o retorno que a consciência faz a si mesma marca justamente a inserção dela no apreender, na possibilidade de alterar o objeto. Em suma, com isso a consciência reconhece esse aspecto como o seu e, ao se apossar dele, através da reflexão, o manterá como verdadeiro. Com efeito, a consciência, através desse reconhecimento, é capaz de efetuar a distinção entre a sua apreensão e o verdadeiro, sendo capaz, assim, de localizar precisamente onde está situada a inverdade do seu perceber, de forma que possa corrigi-lo. A consciência, nesse momento, deixa de ser simplesmente uma consciência percebente e passa a ser cônscia da sua reflexão sobre si mesma, reflexão que, por sua vez, é distinta da simples apreensão.
A coisa passa a ser percebida como, por exemplo, algo que é branco para os nossos olhos, que também tem gosto salgado para nossa língua, e também é cúbica para o nosso tato, etc. Toda essa diversidade não diz respeito simplesmente às coisas, mas tomamos de nós. Passamos a ser, então, o meio universal onde essas propriedades se distinguem uma das outras. Como conseqüência, mantemos a igualdade e verdade da coisa: a de ser “Uno”. Contudo, ainda assim, esses diversos aspectos que a consciência assume são determinados na medida em que se contrapõem a outras qualidades (o branco só é branco em oposição ao preto, assim como a coisa só é Uno porque se opõe às outras, etc.).
No fundo, o que ainda prevalece é a discussão sobre a possibilidade de os objetos aparecerem a nós por conta própria, isto é, sem que interfiramos no próprio resultado deles através da relação que travamos. Como bem pontua Robert Pippin: “nesse sentido, a análise da percepção é um dos ataques mais diretos de Hegel à possibilidade de entender a relação entre a intuição sensível e o entendimento, e é muito importante estacionar na tentativa que Hegel faz de mostrar que qualquer aspecto da experiência sensível, ou qualquer imediatez, é
47 originalmente determinado pela ‘relação do espírito consigo mesmo’ e não pode ser considerado separado dessa relação”. (PIPPIN, 1989, p. 127). Isto é, os objetos são objetos para uma consciência, nunca separados dela, portanto, eles são determinados pela relação com o sujeito, mas não no sentido de que o entendimento comporta-se, como em Kant, como algo que trabalha sobre algo supostamente “dado”.18
Retomando textualmente Hegel, observamos que essa consideração não exclui o fato de que as sejam determinadas em si e para si mesmas, pois a propriedade é propriedade da coisa, ou determinidade nela mesma – ainda que estejamos de alguma forma presentes enquanto sujeitos percebentes. Com efeito, como nos mostra Hegel, o movimento configura- se da seguinte forma: 1) a coisa é o verdadeiro – em si mesma. O que existe nela é porque diz respeito a sua essência e não por causa de outros. 2) Portanto, são propriedades determinadas, não apenas por causa de outras coisas, mas o são na própria coisa. Todavia, só são nela propriedades determinadas, enquanto são várias (quantitativamente) e diferentes (qualitativamente) entre si. 3) Enquanto estão na coisa, as propriedades são em si e para si, e indiferentes umas às outras. Portanto, é a própria coisa que é branca, e também cúbica, e também tem sabor de sal etc. Ou seja, a coisa é o também, ou o meio universal, no qual as propriedades subsistem, fora uma da outra, sem se tocarem e sem se suprassumirem. Desta forma, se assim forem tomadas, elas são tomadas como verdadeiras, isto é, são percebidas.
Esse momento, além de configurar um outro nível de reflexão por parte da consciência, também marca o fato de que na percepção há o oposto do incluir, isto é, do “também”. Ou seja, nessa unidade deve estar incluída a diferença, logo, a consciência introduz outro termo, o “enquanto”, para justificar e explicar esse subsistir de muitas propriedades diversas e independentes e que estão presentes na coisa. Na medida em que introduz o “enquanto”, a consciência mantém as determinidades separadas umas das outras e mantém a coisa como o também. Através dessa atitude da consciência, não é apenas o
18 Terry Pinkard afirma, contra a ideia de que as propriedades da coisa não devem necessariamente ser
propriedades da coisa mesma, mas podem corresponder ao modo como a coisa mesma se apresenta a nós, que “se nós conhecemos a coisa individual através da experiência perceptiva, as propriedades sensíveis devem ser propriedades da coisa mesma; embora a coisa seja, por exemplo, ‘doce’ para ‘nós’, a doçura não pode ser uma propriedade livre e solta, mas algo que a coisa mesma contém nela mesma. A coisa individual (o x que é branco e cúbico) deve ser o ‘meio universal’ verdadeiro da propriedades.” Se a experiência perceptiva, como uma forma de conhecimento que depende somente dos próprios recursos, é possível, então nós devemos de alguma forma ser capazes de responder sobre como a coisa individual e as determinações dessa coisa individual estão combinadas. Isto é, temos que ser capazes de distinguir o que é, de fato, conhecimento perceptivo e o que é uma extrapolação desse conhecimento ou, dito de outro modo, algo que nós concluímos da nossa experiência, mas que já não é mais resultado da experiência perceptiva. Cf. PINKARD, 1994, p. 32.
48 perceber que contém em si a diversidade, mas antes é a própria coisa – enquanto o verdadeiro – que se apresenta dessa dupla forma: tanto como um Uno puro sem pluralidade, como um também que é visto a partir da sua dissolução em conteúdos independentes. O que implica dizer que o objeto mesmo contém em si uma verdade oposta. Novamente observamos que, através da reflexão, o sujeito impede com que as múltiplas determinações do objeto sejam confundidas umas com as outras e misturadas, o que torna possível com que o sujeito tenha um discurso minimamente coerente acerca do objeto.
Aqui a consciência passa a ser incluída novamente como elemento determinante dessa relação que mantém com o objeto: a consciência deixa de simplesmente tomar a coisa como verdadeira por ser algo “igual-a-si-mesmo” e passa a tomar o objeto como correspondendo ao movimento todo – isto é, não mais dividido entre coisa e consciência.
Aqui se situa um ponto importante da obra, pois interessa agora à consciência não examinar simplesmente um possível objeto ao qual pode ter acesso e sobre o qual pode categoricamente afirmar uma verdade sobre ele, mas sim analisá-lo segundo a perspectiva da própria relação que mantém com ele. É na relação que a coisa passa a ser tomada como legítima. Na verdade, se o enquanto oferece à consciência a possibilidade de separar, através do discurso, as propriedades da coisa para que se tenha uma visão organizada sobre ela, o uso do também faz com que a consciência reúna as propriedades em um todo coerente, o que implica que a própria coisa deve ser vista como um Uno, um meio universal abstrato que reúne essas diferentes propriedades.
Ocorre que o próprio fato de a consciência relacionar-se com a coisa devido a sua participação no identificar, através do discurso, as propriedades do objeto, desemboca na negação da independência da coisa, uma vez que a sua singularidade deve estar situada em si mesma e não na conexão que realiza com outras coisas. Desta forma, surge a experiência que a consciência realiza na qual a coisa desmorona diante de si, pois a coisa é posta como negação absoluta que só consigo se relaciona, mas a negação que se relaciona consigo é o suprassumir de si mesma, pois tem sua essência em um Outro: isto é, depende do outro para ser o que é na medida em que só existe enquanto o nega. Eis que detectamos o erro da percepção, pois, como bem conclui Hegel:
Tornou-se um universal a partir do sensível; porém esse universal, por se originar
do sensível, é essencialmente por ele condicionado, e por isso, em geral, não é
verdadeiramente igual-a-si-mesmo, mas é uma universalidade afetada de um oposto; a qual se separa, por esse motivo, nos extremos da singularidade e da universalidade, do Uno das propriedades e do também das matérias livres. Essas determinidades
49 puras parecem exprimir a essencialidade mesma, mas são apenas um ser-para-si que está onerado de um ser para um Outro. No entanto, já que ambos estão essencialmente em uma unidade, assim está presente agora a unidade absoluta incondicionada – e só aqui a consciência entra de verdade no reino do entendimento. (HEGEL, 2008, p. 105)
Como se pode ver, o argumento de Hegel parte do princípio de que a consciência, enquanto percepção, falha sempre que tenta atribuir o caráter universal à coisa, pois ignora que parte sempre do sensível. Dito de outro modo, a consciência não consegue vincular de forma correta o sensível ao universal – o sensível é tomado aqui como o “oposto” que sempre surge como algo que afeta o universal –, desta forma, acaba incorrendo no erro. Em suma, a percepção não consegue determinar qual concepção é correta para caracterizar como as coisas são e, assim, é jogada de erro em erro, o que corresponde ao próprio título escolhido por Hegel para esse capítulo – A percepção ou a coisa e a ilusão. O objeto (coisa) é o verdadeiro, e o que está equivocado é o ato que a consciência realiza ao refletir sobre ele. Isto é, o equívoco diz respeito à redução que o sujeito faz do objeto ao encará-lo como uma “coisidade” e excluir-se a si próprio dessa relação, o seja, não admitir que ele mesmo seja uma consciência percebente.19