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A obra de Foucault havia produzido uma estranha inquietação no espírito de seus primeiros leitores especializados. De que forma compreender a assertiva foucaultiana de que “a loucura [não era] o que seu discurso disse, diz e dirá dela”? (Veyne, 2011b, p. 25 – 26). De que forma senão como apontamento, sem rodeios, para a ideia de um saber frágil sobre as coisas, não especular, que nunca chega a atingir em grau absoluto aquilo que as coisas são em si mesmas? Mas não se concluiu tal cepticismo.42 Da concepção das ideias como algo não correspondente ao real, concluiu-se, de forma exagerada, a negação da realidade das coisas, a saber, que a loucura não existia que era uma ilusão. “Nem mesmo um Raymond Aron compreendia de outra maneira a História da loucura, e me dizia sem rodeios; a loucura é demasiadamente real, basta ver um louco para sabê-lo, protestava ele” (Ibid. p. 16).

Os loucos não são uma ilusão, eles são reais; Aron estava correto, pois estão aí para prová-lo. Mas se o entendimento humano não é capaz de postular verdades absolutas, o que é então o discurso sobre a loucura?43 _{Da mesma forma, os antigos chamaram o que} hoje chamamos de sexualidade de prazeres; os medievais, por sua vez, chamaram de

42 _{No sentido dessa impossibilidade de acesso a qualquer realidade que possa ser externa ao mundo que} vivemos e observamos. Daí a interpretação que os homens fazem dos objetos que aparecem não são a própria aparência deles, mas apenas a explicação dessa aparência. Como afirma Sexto: “E quando investigamos se as coisas na realidade são como parecem ser, aceitamos o fato de que aparecem e o que investigamos não diz respeito à aparência, mas a explicação da aparência, e isto é diferente de uma investigação sobre o aparente ele próprio.” (Hipotiposes pirronicas, Livro I, tradução de Danilo Marcondes, publicada originalmente na revista: O que nos faz pensar, número 12, setembro de 1997, p. 119). O que dizemos ser a loucura não é a própria loucura.

43Nesse sentido Foucault afirmava: “Podemos dizer sem dúvida nenhuma que a loucura ‘não existe’, mas isso não quer dizer que ela não é nada.” (FOUCAULT, Michel, Segurança, território, população, São Paulo, Martins Fontes, 2008, p. 158).

carne. Em cada uma dessas três palavras temos um programa distinto, com entendimentos

e práticas que tentaram, e ainda tentam dissipar a obscuridade de um núcleo, que é incontestavelmente real, e possivelmente trans-histórico; mas que é inacessível, ou antes,

impossível de ser extraído. Pois a nossa revelia ele insiste em não ser representado

absolutamente, permanecendo, portanto, obscuro. E todas as vezes que tentamos dizer esse núcleo, que teima em esconder-se por trás das palavras, inevitavelmente edificamos um programa de verdade datado, e por isso mesmo transitório, isto é, histórico.

Assim sendo, não se trata de negar a materialidade da loucura, (acusação dirigida a Foucault), pois ocorre com ela o que ocorre com a sexualidade. Em outras palavras, podemos especular reformular e discordar até o infinito sobre o que é verdadeiramente a sexualidade e a loucura, mas o bom senso não nos deixa negar a sua existência, visto que cotidianamente nos encontramos com tais indivíduos e com a nossa fisiologia e seus instintos. Mas daí a ideia que sabemos exatamente o que ela é, sem equívocos, e que “o objeto, em sua materialidade, [...] pode ser separado das molduras formais por meio das quais o conhecemos” (Ibid. p. 16) é uma dedução demasiado improvável. Pois se observamos o passado e seu cemitério de ideias, percebemos que essas ideias são “produtos de uma história e de reflexos não adequados de seu próprio objeto, [postulados] sucessivos [e] diversos de acordo com os séculos, o que basta para mostrar a sua inadequação” (Ibid. p. 69).

Não se disse efetivamente o que era o objeto x em que se acreditou ver “sucessivamente uma possesão divina, a loucura, a desrazão, a demência etc.” (Ibid. p. 22 – 23), mas o grande e variado número de ideias que já fizemos e continuamos a fazer sobre coisas tais como a loucura, o amor, a sexualidade, o individualismo, etc. Na tentativa de desvelar o seu sentido real, tais ideias assinalam a existência de algo que não conseguimos dizer absolutamente sobre esses objetos. A esse algo que não conseguimos postular eficazmente, a não ser por meio de variadas representações ao longo da história, Paul Veyne (sem nenhuma pretensão teórica kantiana) denomina de coisa em si.

Não se trata evidentemente aqui de algo do gênero das formas a priori da sensibilidade em Kant! Tento simplesmente sugerir, na medida do possível, que não se pode ver algo sem ‘ter uma ideia’; [...] Jamais nos encontramos diante [...] de um objeto antes de todo discurso, de um referente pré- discurssivo”. (Veyne, 2011b, p. 84).

Ao longo dos séculos, sucessivamente, cercamos essas coisas em si com variados programas de verdade. “Contudo, não temos verdade adequada dessas coisas, pois só atingimos uma coisa em si [ou acreditamos atingir] por meio da ideia que dela formamos em cada época [...] só a atingimos, portanto, como ‘fenômeno’” (Ibid. p. 22).

É enquanto fenômeno que as atingimos. E, muito embora sejam transitórios, os programas de verdade que erigimos, e com os quais tentamos conhecer a realidade, são pressupostos necessários à construção do saber, já que é com eles, ou através deles, que interpretamos as coisas. Na sua ausência nada poderíamos dizer sobre elas, por isso, embora as consequências dessa concepção do saber, como não correspondente a realidade

em si, existam, é preciso não misturar e exagerar as coisas, tal como fizeram os acusadores

de Foucault. Se é verdade que não temos acesso a um grau de conhecimento absoluto sobre a realidade dos fatos que nos envolvem, não é verdade que os quadros referenciais que formamos sobre eles não tenham nenhuma importância.

No caso do conhecimento histórico, por exemplo: “de todos os discursos [...] sucessivos da loucura através da história, é impossível extrair o que é a loucura em si mesma; em compensação, esses discursos [...] são fatos históricos dos quais se pode falar rigorosamente como historiador” (Veyne, 2011b, p. 73). É certo que, a partir dessa ótica que reconhece a não disponibilidade do saber absoluto, assumindo a sua fragilidade, presume-se conseguintemente que já “não podemos mais decretar qual é o verdadeiro caminho da humanidade [ou] o sentido de sua história” (Ibid. p. 74), e também que temos que habituarmo-nos a inquietante ideia de que as nossas mais valiosas convicções de hoje podem não ser as mesmas de amanhã, o que não significa a adoção de qualquer tipo de quietismo. Como se sabe o “médico grego da seita filosófica cética, Sexto Empírico, [...] acreditava que as coisas ocultas eram inacessíveis, mas não deixava de ser empírico e médico ” (Ibid. 157). Pois, como dissemos é preciso não exagerar as coisas. A negativa de acesso a verdades absolutas não impede, nem impediu, nunca, o homem de atuar naquilo que quer, nem depositar sua crença num determinado discurso. Não temos como saber qual é a verdadeira democracia, por exemplo, embora, sem dúvida, saibamos qual a democracia que queremos. “É preciso dizer que [...] os pensadores céticos, no momento de votar, não hesitam entre Sègolène Royal e Nicholas Sarkozy” (Ibid. p. 196).

Do mesmo modo, suponhamos que após diversas investigações cientificas, para a questão: o que é a homossexualidade? Cheguemos a um ponto do conhecimento sobre tal objeto, em que possamos inferir a sua verdade, numa conclusão do tipo: o comportamento

questão? “O que se fará com essa porção, pequena ou grande, de verdade?” (Ibid. p. 18), pois, quando a banalidade se impõe, e impinge as ideias que vão se tornando passadas, logo já não queremos saber a influência determinante da genética do indivíduo sobre a sua homossexualidade. A pergunta se aviva: o que é a homossexualidade? Percebe-se, pois, que tal pergunta, bem como qualquer pergunta dirigida aos fatos humanos, não tem um fim conclusivo. Porque, na perspectiva de Paul Veyne: “Tudo o que acreditamos saber se limita à despeito de nós, que não vemos os limites e até mesmo ignoramos que eles existem” (Ibid. p. 49). A nossa capacidade de conhecer é análoga a situação de um motorista imerso na escuridão noturna: “Num automóvel, quando dirige à noite, o homo

viator não pode ver nada além do alcance dos faróis e, mais do que isso, com frequência,

não distingue até onde vai esse alcance e não vê que não vê” (Ibid. p. 49).

O que é a sexualidade sem os discursos parciais da genética ou da psicologia? Em suma, o que ela é em si mesma? Não sabemos. Mas de forma alguma isso nos impede de buscar saber, de encontrar variadas respostas, e de fazermos uma aposta em qualquer uma delas. Uma frase de Paul Veyne, resumidamente, demonstra o modo como nosso autor interpreta e se posiciona sobre o saber humano: “paz aos pequenos fatos; guerra às

generalidades” (Ibid. p. 80). Paul Veyne duvida de todas as pretensas verdades gerais,

assim como das grandes verdades assumidas como intemporais. Mas não duvida de toda a verdade, não duvida, por exemplo, da inocência de Dreyfus44, nem de que as câmaras de gás existiram.