To-­‐periode  modell

O aí da fenomenalidade da ação é o seu aparecer. Mas que é o que aparece na ação? Não são motivos ou finalidades, como já foi dito, mas a própria ação. Porém, Arendt afirma que na ação (e no discurso) aparece um quem, o quem do agente32. Mas não é o agente, justamente, o substrato de motivos e finalidades? Ao dizer que o quem aparece na ação, não estaria Arendt reintroduzindo um núcleo irradiante das causas da ação? A resposta é negativa, pois o ator nunca tem em suas mãos o sentido da sua ação33. Por meio dela (conjuntamente

31 _{É bom já assinalar que a defesa da unicidade do particular se opõe à advocacia pela autonomia do individual.} Na diferenciação com o individualismo, aparece o discurso, o qual será um elemento fundamental, pois permitirá o movimento da singularidade em direção à pluralidade: ser único entre iguais. Voltaremos a isso na terceira parte.

32 _{“Na ação e no discurso, os homens mostram quem são, revelam ativamente sua única [unique] e pessoal} identidade e assim apresentam-se ao mundo humano...” HC, p. 192, tradução levemente modificada.

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Mutatis mutandis, o movimento ontológico arendtiano de des-centrar a relação agente-ação pode ilustrar-se, mantidas as distâncias (principalmente as relacionadas com “a voz da estrutura”), com a proposta barthesiana da morte do autor. Assim como o texto não é o produto da “pessoa” do autor (sua interioridade pré-literária), não é sua obra, ele não é seu pai, assim o agente não é o substrato “pessoal” da ação. Não há relação de precedência em nenhum dos casos e tampouco faz sentido em nenhum dos casos (historiador ou crítico) procurar a explicação. “...a explicação da obra é sempre buscada do lado de quem a produziu, como se, através da alegoria mais ou menos transparente da ficção, fosse sempre afinal a voz de uma só pessoa, o autor, a revelar sua ‘confidência’”. BARTHES. A morte do autor, p. 58. Achamos também sugestivo que, nesse pequeno e discutidíssimo texto de 1968, Barthes identifique a “invenção” moderna do autor com a figura do gênio. Como veremos na terceira parte do trabalho, o afastamento da figura do gênio será para Arendt um atrativo da estética kantiana.

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com o discurso), o “quem” dele aparece, embora não para si próprio, mas para os outros34. Se a ação transcende suas causas, ela escapa também ao agente. Por isso, uma segunda contrapartida da decisão ontológica de não reduzir a ação às causas subjetivas é o des- centramento da relação entre agente e ação. O quem não aparece para o agente porque ele não se encontra antes da ação, mas se constitui nela. Que o agente se constitua na ação significa que o sentido dela não pode ser apreendido de antemão. O caráter revelatório da ação e do discurso não se confunde, em Arendt, com a pressuposição de uma identidade anterior às aparências, nas quais ela se “expressaria” ou atualizaria. Não há um self autêntico por trás da máscara35.

O caráter de boundless da ação, somado a essa incapacidade do agente de apreender o sentido da ação que, na verdade, constitui sua unidade como agente, decorre no caráter irreversível e imprevisível (HC, p. 245) da ação, o qual confere aos assuntos humanos uma inexpugnável fragilidade.

34 _{Cf. HC, § 24. O “quem” do agente somente se revela na ação e no discurso. Mas justamente por ser o que se} revela, um “quem” e não um “que”, não pode ser possuído inteiramente pelo agente: “... geralmente, porém, não basta o propósito deliberado de fazer tal revelação, como se a pessoa possuísse e pudesse dispor desse ‘quem’ do mesmo modo como possui e pode dispor de suas qualidades. Pelo contrário, é quase certo que, embora apareça de modo claro e inconfundível para os outros, o ‘quem’ permaneça invisível para a própria pessoa, à semelhança do daim on, na religião grega, que seguia atrás de cada homem durante toda a vida, olhando-lhe por cima do ombro, de sorte que só era visível para os que estavam à sua frente.” HC, p. 192. Este necessário des-centramento no âmbito do político é retomado por Arendt em OR quando critica a intenção de Robespierre de construir a vida política a partir da autenticidade íntima dos atores: “Foi a guerra contra hipocrisia que transformou a ditadura de Robespierre no Reino do Terror.” ARENDT. OR, p. 120. Cf. ARENDT. Da violência, p. 138. Na mesma linha da defesa do âmbito das aparências, Arendt faz Maquiavel dizer: “Apresenta-te como desejarias ser.” Uma conseqüência interessante tirada por Tassin neste ponto é que a radicalidade da defesa arendtiana das aparências faz com que o dos-em-um de Sócrates não possa ser o modelo do aparecer político. Embora o pensamento, considerado politicamente, inclui uma pluralidade, isso não implica que o “aparecer ante os outros” possa ser equivalente ao “aparecer ante mim”. Não há um caminho que conduza diretamente do pensar ao agir. “Sócrates não distingue, estruturalmente se pode se dizer, o domínio dos assuntos humanos e o domínio do pensamento, a vida do espírito e a vida do cidadão. (...) Sócrates pode ser o modelo do pensamento dialógico e plural somente na medida em que jamais seja um ator político.” TASSIN. La question de l’apparence, p. 80-81. O político socratizado ocuparia o lugar do hipócrita, pois quer aparecer para si tal como aparece para os outros. E, desse modo, arruína o mundo. Também Taminiaux insiste em assinalar que a defesa arendtiana da fenomenalidade do mundo tem como contrapartida a crítica à tradição metafísica e sua tendência a anular o caráter paradoxal da relação entre o pensar e mundo.

Cf. TAMINIAUX. Le paradoxe de l’appartenance et du retrait, p. 91-95.

35 _{Com palavras de Nietzsche: “Todo espírito profundo precisa de uma máscara: ainda mais, desde cada espírito} profundo cresce continuamente uma máscara.” NIETZSCHE. Sämtliche Werke [KSA], Tomo 5, p. 58, tradução nossa. Com palavras de Villa: “Não expressamos nosso self por duas razões básicas: primeiro, não há um self unificado para expressar; segundo, embora possa se dizer que a ação consegue ou faz [make] possível a identidade, ao mesmo tempo encobre essa identidade.” VILLA. Modernity, alienation, and critique, p. 298.

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E esta incapacidade de desfazer o que foi feito é igualada pela outra incapacidade, quase tão completa, de prever as conseqüências de um ato e até conhecer com segurança seus motivos. (...) Tudo isto é motivo suficiente para que o homem se afaste, desesperado, da esfera dos negócios humanos e veja com desdém a capacidade humana de liberdade que, criando uma teia de relações entre os homens, parece enredar de tal modo o seu criador que este lembra mais uma vítima ou um paciente que o autor e agente do que fez. (HC, p. 245)

A ação, aquela que quer se deixar aparecer, não é por si, não é substante: não tem o sentido nela própria. Se a primeira aproximação à estetização arendtiana do político nos levou à afirmação da unicidade, agora deparamos com o fato de que o único não tem um sentido nele próprio. O desafio que se pode perceber de modo constante na proposta arendtiana consiste em apontar essa falta de sustância da ação sem propor uma saída metafísica, que acabe com essa condição36. A falta de um sentido fechado na ação e empunhado pelo agente é fundamental e percorre todo o pensamento de Arendt, dando a seu pensamento político alguns tons muito particulares.

36 _{Se Heidegger lê, na alegoria da caverna, o “começo” da metafísica na interpretação platônica da verdade como}

idéia (e não mais como aleteia), Arendt retoma explicitamente essa leitura e a modifica, agregando que, por

trás desse movimento, se encontra a desconfiança do filósofo com os assuntos humanos (com a ação), entrelaçando (como é tão típico do seu pensamento) a reflexão ontológica e a política. De fato, o momento crucial para Arendt está no retorno do filósofo à caverna e seu encontro com a hostilidade dos assuntos humanos, hostilidade já experimentada por Platão no julgamento de Sócrates. “Ao fracassar em convencer a cidade, Sócrates mostrara que a cidade não é um lugar seguro para o filósofo, (...) O que aparece na República como um argumento estritamente filosófico fora inspirado em uma experiência exclusivamente política – o julgamento e a morte se Sócrates –.”ARENDT. PP, p. 92,94. “As idéias tornaram-se padrões de medida somente depois que o filósofo deixou o céu límpido das idéias e retornou à escura caverna da existência humana”. ARENDT. BPF. Que é autoridade?, p. 149. É ali que se exerce o movimento platônico. Esse elemento da leitura arendtiana do “começo” da filosofia política não se encontra na leitura heideggeriana da alegoria. “Se em todo conduzir-se ao ente se depende principalmente do ̉ιδει̃ν da ̉ιδέα, da visão da “aparência”, então todo esforço deve concentrar-se primeiramente na possibilitação de tal ver. Para isso é preciso o olhar reto. Já aquele liberado no interior da caverna, ao virar-se desde as sombras em direção às coisas, dirigiu o olhar em direção a uma coisa que é mais “ente” que as meras sombras. (...) A superação de uma situação em outra repousa na retificação do olhar. Tudo reside no ̉oρθότης, na retidão do olhar.”HEIDEGGER. Platons

Lehre von der Wahrheit, p. 41, sublinhado nosso. No original: “Wenn es überall in jedem Verhalten zum

Seienden auf das ̉ιδει̃ν der ̉ιδέα ankommt, auf das Erblicken des ‘Aussehen’, dann muß sich alles Bemühen zuerst auf die Ermöglichung eines solchen Sehens sammeln. Dazu ist das rechte Blicken nötig. Schon der innerhalb der Höhle Befreite richtet, wenn er sich in den Shatten weg und zu den Dingen hinwendet, den Blick auf solches, was ‘seiender’ ist als die bloßen Schatten. (...) Der Übergang von einer Lage in die andere besteht in dem Richtigwerden des Blickens. An der ̉oρθότης, der Richtigkeit des Blickens, liegt alles. ” Embora não esteja em Heidegger o viés político da leitura, Arendt se apropria da indicação heideggeriana de que se deve olhar para a aparição do ortotes para poder compreender a virada platônica. Assim, com relação ao que aqui nos toca, Arendt relaciona a ortotes com a substituição da ação pela fabricação (atividade determinada pelos padrões). Este é um dos casos nos quais, com palavras de Duarte, “Arendt apropria-se de aspectos importantes da reflexão heideggeriana transportando-os e retraduzindo-os para um contexto estritamente político...”. DUARTE. O pensamento à sombra da ruptura, p. 131. Para uma análise das leituras de Heidegger e Arendt da a alegoria da caverna de Platão, cf. ABENSOUR. Against the sovereignty of philosophy over politics, passim e principalmente p. 959, 963, 967-972, nota 2.

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Insistimos em alguns elementos, pois são nosso ponto de partida: procurar a “dignidade da política” é paralela, até poderíamos dizer, coextensiva, com uma determinada tomada de posição ontológica. A pergunta pela especificidade do político (enquanto ela é uma estetização do político) é colocada como uma pergunta pelo sentido da ação, compreendida na sua fenomenalidade, na sua existência que expressa a incapacidade de distinguir ser de aparecer, i.e., a não derivação a partir de uma essência37. Implica afastá-la do modelo da

techne e do esquema meios-fins; implica não considerá-la como efeito de uma vontade

constituída anterior e interiormente. Assim, estetizar o político significa, para Arendt, colocar a política como centro dessa constelação de problemas ontológicos, compreendê-la como o lugar em que essas problemáticas se definem.

São muitas as abordagens possíveis dessas questões colocadas por Arendt. O fato de ela não ter dado grande valor à sistematicidade como pauta metodológica (coerentemente com sua proposta teórica) estimula a elaboração de diferentes reconstruções do seu pensamento. Aqui, temos acentuado os elementos da unicidade e do des-centramento como focos da problemática que pretendemos trabalhar. Interessam-nos especialmente essas questões porque, através de um desvio por Nietzsche, elas permitirão que nos aproximemos do juízo, passo importante para procurar, na Crítica da faculdade do juízo kantiana, os elementos que contribuem para a compreensão do que consideramos o centro e a originalidade da proposta ontológico-política arendtiana.