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A história nos lançou diante da multiplicação das identidades em função de um conjunto complexo de motivações, entre as quais, destacamos as mudanças nos sentidos que atribuímos à noção de “lugar”. Bhabha (2001) discute o “lugar” em estreita relação com os conflitos e as diferenças que caracterizam os “encontros culturais”, condena a oposição binária Terceiro Mundo/Ocidente e propõe a existência de fronteiras complexas entre essas esferas. É a partir desse lugar híbrido de valor cultural que se articulam e ganham sentidos as relações entre o global e o local e entre universal e o particular.

Nesse sentido, Bhabha (2001, p. 241) afirma que a cultura como estratégia de sobrevivência é transnacional e tradutória. É transnacional, pois os discursos pós-coloniais contemporâneos estão marcados por histórias de deslocamentos culturais como, por exemplo, o trânsito maciço de pessoas do Terceiro Mundo para países ricos do Ocidente. Ao mesmo tempo, é tradutória em função de sua complexidade, não sendo possível sua compreensão a partir do discurso simplificador da nação ou da tradição cultural autêntica.

O “lugar” como zona indeterminada é o espaço da ação política como estratégia discursiva de onde falam os “sujeitos” e fazem brotar outras perspectivas de “identidades”, constituídas na confluência das relações entre o universal e o particular. Esses espaços do “nem um nem outro” desafiam às noções de “identidades” totalizantes e absolutas e (re)configuram o “lugar” como “espaçotempo” das formulações híbridas gestadas nos diálogos das diferenças culturais. É a emergência do que Bhabha (2001, pp. 67-8) chama Terceiro Espaço da Enunciação, em que o significado e os símbolos da cultura não têm unidade, tornando possível que até “os mesmos signos possam ser apropriados, traduzidos, re- historicizados e lidos de outro modo”.

Na discussão sobre universalismo, particularismo e identidade, Ernesto Laclau (2011, p. 49) apresenta a seguinte questão: “Seriam as relações entre particularismo e universalismo

59 simples relações de exclusão mútua?”. Em seguida, analisa três formas históricas de pensar as relações entre o particular e o universal.

A primeira abordagem – situada no campo da filosofia antiga clássica – defende a existência de uma linha divisória incontaminada entre o universal e o particular, não havendo qualquer mediação possível entre ambas. Isto é, ou o particular é eliminado para realizar em si o universal, ou nega o universal para a afirmação de seu particularismo (LACLAU, 2011, p. 50).

A segunda forma histórica – ligada ao cristianismo – está ancorada na lógica da encarnação, segundo a qual, a totalidade pertence a Deus e a particularidade é o corpo que o encarna. Desse modo, Deus é o mediador absoluto que modela o particular, mas jamais é alterado por ele, ou seja, o particular é encarado como mero reflexo do universal. Nas palavras de Laclau (2011), o universal assume o papel “do agente privilegiado da história, aquele cujo corpo particular era a expressão de uma universalidade que o transcendia” (LACLAU, 2011, p. 51).

A terceira vertente – alimentada pela razão iluminista – propõe a superação do passado irracional (“lugar” dos erros e loucuras), e a proclamação do futuro racional (“lugar” do equilíbrio e do progresso). A superação da lógica da encarnação era condição sine qua non para o progresso da humanidade e, dessa forma, a razão passa a ser o universal explicativo e modelador de toda e qualquer dimensão particular (LACLAU, 2011, pp. 51-2).

Dialogando com a história, podemos afirmar que a crítica iluminista (europeia por excelência), em relação à lógica da encarnação, apontou para a superação de uma determinada universalidade e para a emergência de outra, pois, agora, a visão de mundo calcada no racionalismo e no cientificismo precisa deixar de ser crítica particular para se constituir em valor universal. Por exemplo, a expansão imperialista europeia do século XIX “tinha de ser apresentada em termos de uma função civilizatória universal” (LACLAU, 2011, p. 52).

Refletindo sobre essa análise de Laclau (2011), concordamos com sua crítica às três formas históricas apresentadas e defendemos que as relações entre o universal e o particular e as formas de pensá-las ao longo da história são práticas discursivas, imbricadas em processos de hegemonização, que não permitem sua definição como simples relações de exclusão mútua. Dessa forma,

Toda essa história aparentemente nos leva a uma conclusão inevitável: a brecha entre o universal e o particular é irreparável – o que equivale dizer que o universal nada mais é um particular que em algum momento se tornou dominante, que não há nenhuma possibilidade de alcançar uma sociedade

60 reconciliada. E, de fato, o espetáculo das lutas políticas e sociais dos anos 1990 parece nos confrontar, como foi dito, com uma proliferação de particularismos, enquanto o ponto de vista da universalidade vai cada vez mais sendo posto de lado como um sonho totalitário ultrapassado. (LACLAU, 2011, p. 54).

A contemporaneidade tem revelado a efervescência dos particularismos, configurada na fragmentação das lutas sociais e na diminuição da capacidade homogeneizadora dos Estados nacionais. Entendemos que essa realidade não representa o colapso total do universal e não apostamos no isolacionismo como saída para a afirmação das “identidades” particulares. Laclau (2011, p. 54) nos adverte sobre os riscos de assumirmos posições fechadas ou isolacionistas como forma de proteger, das influências do universal, as “identidades” e as culturas particulares e, nesse sentido, elabora sua crítica ao que chama de puro particularismo.

Em sua análise, o puro particularismo é autodestrutivo, pois, ao defender o isolamento como meio de assegurar a autodeterminação das minorias oprimidas (sexuais, raciais e nacionais, por exemplo), está concordando com isolamento de grupos reacionários (sexistas, racistas e nazistas, por exemplo), e, assim, colaborando com a ideia de conservação de identidades essencialistas e incontaminadas.

Nesse caso, as “identidades” particulares não estariam em posição antagônica umas em relação às outras, mas coexistiriam em um todo coerente, isto é, manteriam uma relação apenas diferencial, e não “antagonística” em relação às outras, e, assim, cada “identidade” particular seria fundamento total e intransponível. Além disso, se as relações entre os grupos sociais são sempre relações de poder, o isolacionismo como estratégia de autoafirmação identitária é mantenedor do status quo e alimento da ideia de desenvolvimentos separados (LACLAU, 2011, pp. 54-5).

Em síntese, podemos afirmar que as estratégias voltadas para livrar o particular das influências do universal ou para modelar totalmente o particular a partir do universal, além de irrealizáveis historicamente, apontam para a manutenção das relações de poder na medida em que os grupos sociais isolados não alteram suas “identidades” particulares nem alteram os contextos nos quais estão inseridos.

Em oposição a essas formas segregacionistas, Laclau (2011, p. 57) afirma que o universal surge do particular como “um horizonte incompleto que sutura uma identidade específica deslocada”. Em sintonia com essa reflexão, acreditamos que a utilização do “lugar” como estratégia para a clausura total de grupos particulares em nome das “identidades” puras, não é viável ou progressista.

61 Não esqueçamos que, embora em outros contextos e sob a ação de outros agentes, foi a lógica da clausura e dos desenvolvimentos separados que alimentaram o apartheid e o lebensraum28_{. Contudo, é importante salientar que reconhecemos a importância de algumas} estratégias que visam proteger culturas particulares da exploração econômica e da dominação cultural, como, por exemplo, as reservas indígenas no Brasil.

Nesse sentido, é possível perceber proximidades entre Laclau (2011) e Bhabha (2001), especialmente na rejeição à oposição binária entre o universal e o particular e na compreensão do “lugar” como espaço discursivo por onde circulam identidades culturais sempre incompletas.

Outra contribuição que julgamos válida para pensarmos a relação entre universal e particular e, mais especificamente, a relação entre sociedade e indivíduo é o princípio hologramático elaborado por Edgar Morin (2010). De acordo com esse princípio (já tratado anteriormente), não podemos pensar as partes negligenciando o todo, nem compreender o todo sem levar em consideração as partes.

Nesse sentido, o princípio hologramático e a epistemologia da complexidade respaldam o nosso entendimento sobre a impossibilidade de resguardar identidades particulares das influências globais e, ao mesmo tempo, permitem que pensemos o “lugar” e as articulações entre o universal e o particular como partes indissociáveis de um sistema complexo.

As mudanças na concepção de “lugar” e de espaço se articulam dialeticamente com as mudanças na noção de “tempo”. Nesse sentido, são ilustrativas as palavras de Bauman (2001)

Quando eu era criança (e isso aconteceu em outro tempo e em outro espaço) não era incomum ouvir a pergunta “Quão longe é daqui até lá?” respondida por um “Mais ou menos uma hora, ou um pouco menos se você caminhar rápido”. Num tempo ainda anterior à minha infância, suponho que a resposta mais comum teria sido “se você sair agora estará lá por volta do meio dia” [...]. Hoje em dia, pode-se ouvir ocasionalmente essas respostas. Mas serão normalmente precedidas por uma solicitação para ser mais específico: “Você vai de carro ou a pé?” (BAUMAN, 2001, pp.127-8).

A relação entre distância a ser percorrida e tempo necessário para percorrê-la é o ponto de partida para as reflexões de Bauman (2001) acerca das mudanças na noção de “tempo”, produzidas pela modernidade. Os avanços tecnológicos colocados a serviço do aprimoramento dos transportes produziram novas concepções de “tempo” e da relação

28 _{Espaço Vital, conceito inicialmente desenvolvido pelo geógrafo alemão Friedrich Ratzel, no século XIX, que} foi apropriado e adaptado às teorias racistas e expansionistas desenvolvidas por Hitler e pelo nazismo alemão no século XX (cf. BURKE, 1997, pp. 25-6).

62 tempo/espaço. A redução do “tempo” como forma de dominar o espaço (conquista de territórios) e, associado a isso, a construção da noção de “tempo”, metaforicamente, como sinônimo de dinheiro, tornaram-se marcas da modernidade.

A modernidade compatibilizou o “tempo” veloz, flexível e maleável, como forma de conquistar território, com o “tempo” rígido e inflexível, como forma de controlar e disciplinar o trabalho na fábrica.

Na pós-modernidade, a aceleração dos processos globais, especialmente as transformações nos meios de transportes e de comunicações, tem encurtado distâncias entre lugares e reconfigurado às noções de “tempo” e espaço. Assim,

A mudança em questão é a nova irrelevância do espaço, disfarçada de aniquilação do tempo. No universo do software da viagem à velocidade da luz, o espaço pode ser atravessado, literalmente, em “tempo nenhum”; cancela-se a diferença entre “longe” e “aqui” (BAUMAN, 2001, p. 136). A desvalorização do espaço por meio do “tempo” produz a emergência da vida instantânea e aponta para a volatilidade e flexibilidade dos sujeitos e de seus processos identitários. As redefinições das noções de “tempo” e “lugar” e a intensificação dos encontros entre culturas diferentes dão vida as formulações de Bhabha (2001) sobre diferença cultural e nos convidam a refletir acerca de formulações conceituais sobre o significante “encontros culturais”.

2.3.4. A história da humanidade é a história das diferenças culturais

Os estudos históricos e a História enquanto disciplina escolar, desde suas primeiras construções até os nossos dias, têm se debruçado sobre os contatos entre membros de uma mesma sociedade e entre pessoas de sociedades diferentes. Se considerarmos que todas as sociedades constituídas ao longo do tempo foram/são construídas e significadas por sujeitos de cultura e que cada pessoa ou grupo se define de modo idiossincrático, podemos afirmar que a história da humanidade é a história dos encontros e das diferenças culturais.

Essa é uma das chaves que nos ajuda a entender a importância atribuída, pela História e pelo ensino de História, aos estudos culturais, pois, desde as primeiras diásporas humanas até a intensificação dos deslocamentos humanos na atualidade, os encontros, conflitos e diálogos culturais estão na base das relações entre pessoas e sociedades.