Há importantes diferenças entre as concepções de alma entre Hegel e Aristóteles. De acordo com Bourgeois (2004, p. 17), a alma segundo a concepção aristotélica é essencialmente positiva, porquanto o princípio lógico de não-contradição não permite a identidade de A e B ao mesmo tempo. E sob tal perspectiva, um tipo de alma pode atualizar o outro tipo, no decorrer do tempo, o que permite que as três funções da alma (vegetativa, sensitiva e racional) possam ser designadas sob o mesmo conceito. Já em Hegel a concepção de alma se constitui sob uma perspectiva na qual a unificação se processa sob a negatividade em que A é não-A, ou seja, A é B. Segundo o comentador, essa diferença implica uma distinção entre as concepções de Hegel e de Aristóteles no que concerne à definição do homem e também implica um problema, em Hegel, no que diz respeito à justificação de uma unidade negativa entre Natureza e Espírito.
Diante do exposto, é muito relevante considerar a distinção apontada por Bourgeois (2004, pp. 17-18) entre Hegel e Aristóteles no que concerne à alma, ou, noutras palavras, no concernente à diferença entre o homem e o animal. Segundo Bourgeois (2004, pp. 17- 18), essa diferença, de acordo com Aristóteles, estaria no poder propriamente humano da atividade intelectual suprema de separar-se do natural, enquanto que, de acordo com Hegel, a alma é, ela própria, uma unidade indestrutível entre Espírito e Natureza, pois é a “unidade ainda natural ou a unidade já espiritual do Espírito e da Natureza” (BOURGEOIS, 2004, p. 18).
É fundamental compreender o sentido da análise de Bourgeois (2004, pp. 17-18), porquanto essa distinção permite reconhecer a especificidade hegeliana da compreensão da alma. A unidade da alma é ainda natural, ao mesmo tempo em que já é espiritual. Isso significa que a alma, enquanto um momento ainda inicial do Espírito, só pode reconhecer- se em sua unidade ao determinar-se na oposição forma-matéria. Entretanto, ao se pôr nessa distinção, a alma reconhece-se em sua unidade, na qual pode ser notada uma materialidade que está em um processo negativo em sua dependência em relação ao Espírito.
Assim, sob a perspectiva hegeliana, a alma já é uma unidade em que ela mesma, enquanto forma e finalidade, tem preponderância sobre o corpo. Nesse sentido, embora Hegel se distinga de Aristóteles no que concerne à diferença entre o homem e o animal, há na concepção hegeliana de alma uma preponderância do pensamento sobre o corpo, da efetividade sobre a possibilidade, assim como do ato sobre a potência, na concepção do Filósofo de Estagira.
Para Bourgeois (2004, p. 18) essa unidade expressa também um problema para a filosofia hegeliana, pois a alma é uma unidade entre Espírito e Natureza, uma unidade que já se antevia na Filosofia da Natureza, isto é, na consideração conceitual do animal. Segundo o comentador (2004, p. 18), o animal já é alma, assim como homem ainda é alma, mas ambos não poderiam ter o mesmo conceito de alma, porque Espírito e Natureza se diferenciam essencialmente no que se refere ao conteúdo no âmbito da filosofia do real, na qual o conceito está em unidade diferenciada em relação a si, enquanto lógica, natureza e Espírito. Para o comentador (2004, pp. 19-23), há no sistema hegeliano a definição de duas almas, a alma animal (natureza-espírito) e a alma humana (espírito-natureza).
Segundo o intérprete (2004, p. 18), justificar essa homonímia do conceito de alma considerando essa diferença essencial, é decisivo para a coerência sistemática da filosofia hegeliana. Para Bourgeois (2004, pp. 21-22), há uma distinção entre a alma animal e a alma humana. A primeira tem como característica a sensação, porque o animal não é para si mesmo pensado, é apenas sentido: “[...] a determinação da sensação, que é a differentia
specifica, o absolutamente distintivo do animal [...]” (Enc. II, § 351, Z, p. 451; Enz. II, §
351, Z, p. 451). E enquanto tal, o animal não domina a força universal que se desdobra na natureza, constituindo uma “contradição não resolvida” definidora da natureza que faz com que a alma natural seja negada e se volte para si como Espírito. Contudo, segundo Bourgeois (2004, p. 23), na negação da alma animal, o Espírito se afirma, mas afirma-se num primeiro momento como alma humana, alma distinta da alma animal. E embora a alma animal e a alma humana não possam ser de mesma natureza, Hegel, ao conceber as duas almas a partir dessa homonímia, atribui a elas a mediação entre natureza e Espírito. Para Ferrarin (2001, p. 202) não há uma cisão radical entre homem e natureza. A alma, assim, em sua unidade é mediação.
No âmbito do Espírito, os sentidos, por exemplo, estão subsumidos à infinitude do pensamento no homem. Diferentemente do que era no âmbito da sensação da alma animal, predomina o pensamento no âmbito do Espírito. Nessas mediações do reencontro do Espírito consigo mesmo, a alma enquanto natureza é negada e submetida ao Espírito. É próprio da natureza ser determinada enquanto passividade. A alma enquanto Espírito exprime a prevalência do pensamento já no âmbito do pensamento, que embora ainda vinculado à corporeidade, domina-a. (BOURGEOIS, 2004, pp. 22-23).
Portanto, essa especificidade da relação “Espírito-Natureza” no âmbito da alma demonstram uma grande diferença de Hegel em relação a Aristóteles, apesar da explícita remissão hegeliana ao Estagirita. Essa peculiaridade da concepção hegeliana de alma tem
papel decisivo na estruturação do sistema hegeliano, na medida em que é nesse conceito que se desdobram as mediações entre natureza e Espírito que servem para a configuração da unidade do próprio Espírito, com a prevalência do pensamento, da forma, do agir conforme a um fim.
Segundo Bernard Bourgeois (2004, p. 16), embora Hegel, assim como Aristóteles, conceba uma estratificação entre os tipos de alma, há entre esses filósofos algumas distinções importantes nessa estratificação e integração. De acordo com Hegel (VGPh-M, p. 331; LHF II, pp. 296-297), Aristóteles em De anima II, 2-3 [413b, 11-13], concebe três tipos de alma, a alma nutritiva ou vegetativa, a alma sensitiva e a alma intelectiva, que correspondem respectivamente ao vegetal, ao animal e ao humano: “[...] alma é o princípio das referidas faculdades e que se define por elas, a saber: pelas faculdades nutritiva, perceptiva e discursiva e pelo movimento [...]” (De an. II, 2, 413b, 11-13).
Segundo Bourgeois (2004, p. 17), diferentemente de Aristóteles, para Hegel, não há alma no nível da planta. De acordo com o comentador (2004, p. 17), as diferentes almas que são concebidas pelo Filósofo de Estagira são, para Hegel, identificações das funções naturais; assim, Hegel define como alma apenas aquilo que Aristóteles designou como alma sensitiva. O humano, nesse sentido, integraria nele essas três naturezas, que são os três tipos de alma em Aristóteles.
Sobre a alma nutritiva, ao interpretar Aristóteles, Hegel afirma que é a primeira a manifestar sua atividade (VGPh-M, p. 333; LHF II, p. 298). Enquanto determinação da alma, ela é generalidade, como se fosse independente, com um comportamento que se relaciona exclusivamente ao material, enquanto atividade para o nutrir-se, tal qual o comer e o beber, mas sem incorporar nela a forma do sensível, pois é, por definição, segundo Hegel, “imaterialidade universal da natureza” (Enc. III, § 389, p. 17; Enz. III, § 389, p.43).
A concepção hegeliana de imaterialidade da natureza (Immaterialität der Natur) está inserida no contexto do reconhecimento imediato do Espírito diante da natureza, esta como não verdadeiro e a pressuposição do Espírito como universalidade que não é material, mas que “não é ainda Espírito”, é alma (Enc. III, § 388, p. 17; Enz. III, § 388, p. 43), ou como denomina Bourgeois (2004, p. 23), “espírito-natureza”. Como não é material e é universal, mas ainda é imediata e é a “base absoluta de toda particularização” (Enc. III, § 389, p. 17; Enz. III, § 389, p. 43), é chamada por Hegel de o “sono do espírito” (Schlaf
des Geistes), ou seja como a possibilidade no âmbito do Espírito, que ainda é alma.
No que concerne à alma sensitiva, Hegel (VGPh-M, p. 333; LHF II, pp. 298-299) afirma que, de acordo com o filósofo grego, no De an. II, 5 [417a, 15], “[...]a passividade e
a atividade, [...] são um e o mesmo [...]” (VGPh-M, p. 333; LHF II, p. 299), tendo um duplo caráter, como potência e como ato, sendo a passividade, a sensação, o primeiro momento; e a atividade, o segundo. Havia afirmado já que que essa unidade da alma tem um significado importante para a filosofia moderna, já que o dualismo corpo-alma é um problema filosófico moderno (VGPh-M, p. 332; LHF II, p. 297).
Sob a perspectiva hegeliana, a alma como substância é um momento hierarquicamente inferior do Espírito em sua imediata oposição à natureza. O Espírito, por ser Sujeito, compreende a substancialidade numa negação que mantém em certa medida uma identidade na negatividade que leva o Espírito por sua própria atividade a si mesmo enquanto conceito.
É a concepção de alma sensitiva que permite o reconhecimento da cisão entre o subjetivo e o objetivo (Enc. III, §§ 411-412; pp. 175-181; Enz. III, §§ 411-412, pp. 192- 198) e, assim, expressar a oposição entre a consciência e a coisa.
De acordo com Hegel, a Psicologia “considera [...] as faculdades ou modos gerais de atividades do Espírito como tal [...]” (Enc. III, § 440, A, p. 210; Enz. III, § 440, A, p. 229); é o momento em que o Espírito está “certo de si mesmo” e se eleva em relação à natureza e também em relação à objetividade exterior. Nesse momento de seus desdobramentos, o Espírito Subjetivo embora producente, é ainda formal, seja no sentido teórico, seja no sentido prático (Enc. III, § 444, p. 217; Enz. III, § 444, p. 238), pois é identificado à filosofia kantiana, seja no sentido da Crítica da Razão Pura (Espírito teórico), seja no sentido da Crítica da Razão Prática (Espírito Prático), em ambas as obras, Kant considera uma razão a priori, que entretanto, sob o ponto de vista hegeliano é formal, na medida em que no âmbito teórico faz permanecer uma coisa em si incognoscível e no âmbito prático faz permanecer um dever ser inacessível.
De acordo com Hegel (Enc. III, § 445, Z, pp. 222-223; Enz. III, § 445, Z, pp. 243- 245), o Espírito como negação mediatizada da alma e da consciência ainda é aparentemente imediato e, por isso, tem a si mesmo como algo exterior. Contudo, como o Espírito é o “que-se-mediatiza-consigo-mesmo” e por sua atividade mesma chegou a si, não permanece nessa aparência de defrontar-se com um objeto como algo externo e, assim, a inteligência, que é imediatamente formal, acolhe o objeto que é carregado de contingência e nulidade, depura-o, e por sua ação como Espírito, a inteligência transforma o objeto, antes exterior, em interior. A interiorização do objeto é, ao mesmo tempo, a interiorização da inteligência mesma e assim, o saber torna-se conhecer. Hegel (Enc. III § 445, Z, p. 223; Enz. III, § 445, Z, pp. 244-245) distingue o conhecer e o simples saber, este
é no âmbito da consciência uma exterioridade em relação ao objeto, e se constitui por determinações contingentes; já aquele compreende a “natureza substancial determinada do objeto”. Tal conhecimento é a meta da inteligência, que no início tinha o conhecer como um dever-ser. Na consecução de sua finalidade, a inteligência se desenvolve em três graus:
1º - Do saber relativo a um objeto imediatamente singular, saber de um material – ou [grau] da intuição.
2º - Da inteligência que, [a partir] da relação à singularidade do objeto, se retira em si mesma, e refere o objeto a um universal – ou [grau] da representação.
3º - Da inteligência que conceitua o concretamente universal dos objetos; ou [grau] do pensar, nesse sentido determinado de que o que pensamos, também é, também tem objetividade. (Enc. III § 445, Z, p. 224; Enz. III § 445, Z, p. 245-246).
Como pensar, a inteligência se sabe como determinante do conteúdo e, por ser determinante, é vontade (Enc. III, § 468, p. 262; Enz. III, § 468, pp. 287-288), o Espírito prático. Segundo Hegel (Enc. III, § 469, Z, p. 264; Enz. III, § 469, Z, p. 289), a inteligência, no âmbito do espírito teórico, interiorizou-se a partir do objeto e nesse sentido, conheceu a sua interioridade como objetiva. O Espírito prático, ao contrário, torna objetiva a sua interioridade. Em sua imediatez, a determinidade interior da vontade, enquanto vontade subjetiva singular se põe enquanto tendência a concordar com a objetividade e essas tendências particulares, então, se subordinam ao universal, que é a felicidade. Essa universalidade é exterior às tendências particulares e, por ser referida pela vontade singular, é arbítrio. A universalidade abstrata da felicidade, a particularidade imediata das tendências e a singularidade abstrata do arbítrio são algo não-verdadeiro, exterioridade recíproca, e nesse sentido convergem a uma vontade que quer. (Enc. III, § 469, Z, p. 264; Enz. III, § 469, Z, p. 289). Essa vontade é o impulso que leva à ação. A vontade singular é um momento importante para que a finalidade se torne efetiva. E isso será muito importante para a concepção hegeliana de filosofia da história, como notaremos no próximo capítulo31.
O sujeito é a atividade da satisfação das tendências, da racionalidade formal, a saber, da transposição da subjetividade do conteúdo - que nessa medida é fim - para a objetividade em que o sujeito se conclui consigo mesmo. O interesse [consiste em] que – na medida em que o conteúdo da tendência, enquanto Coisa, se diferencia
dessa atividade [que é o sujeito] – a Coisa, que se realizou, contenha o momento da singularidade subjetiva e de sua atividade. Por conseguinte, nada se realiza sem interesse. (Enc. III, § 475, p. 272; Enz. III, § 475, pp. 297-298).
Imediatamente, a objetivação do Espírito ainda está afetada pela forma da subjetividade e desse modo ainda está no âmbito do Espírito subjetivo, é ainda vontade subjetiva singular, que sente como objetivamente determinante, mas não fez da liberdade seu conteúdo e finalidade porque a liberdade nesse momento é apenas conceito não implementado, o impulso ainda não se efetivou no mundo, porque isso só é possível objetivamente para Hegel no âmbito do Estado. Quando o conceito se torna efetivo pela atividade do Espírito, construindo o mundo de sua liberdade, então o Espírito se torna objetivo. (Enc. III, § 469, Z, p. 264; Enz. III, § 469, Z, p. 289).
CAPÍTULO 4