Os conflitos sociais no sertão brasileiro têm início com as tribos indígenas, pois como destaca Andrade (2011), a história do Brasil, que transcorre por grande tempo no Nordeste, apresenta que os vários grupos indígenas que dominavam as caatingas sertanejas, não viam com bons olhos a penetração do homem branco que chegava com gado, escravos e agregados e se instalava nas áreas mais férteis, nas ribeiras. O colonizador chegava, “construía casas, levantava currais de pau-a-pique e soltava o gado no pasto, afugentando os índios para as serras ou para as caatingas dos interflúvios, onde havia falta d´agua durante quase todo o ano.” (ANDRADE, 2011, p.186).
Os indígenas, por sua vez, retirando seu sustento da relação natural com a terra, da caça e da pesca, abatiam os bois e cavalos dos colonos, como faziam com qualquer outra caça. A partir daí, surgiam os conflitos e as guerras, “que provocou o devassamento do interior e que concluiu com o aniquilamento de poderosas tribos e com o aldeamento dos remanescentes” (ANDRADE, 2011, p.186).
No que diz respeito ao nosso estudo sobre o espaço sertanejo, no âmbito da virada do século XIX para o século XX, com as seguidas secas, a crise do emprego nas grandes cidades do litoral, a decretação da abolição dos escravos, possibilitou com que: “os sertanejos começassem a roubar gado e a saquear fazendas.” (DAVIS, 2002, p. 92). Podemos observar que o contexto apresentado no capítulo anterior sobre as ações de saque, se repetiu em todo o sertão nordestino nos períodos de seca, se diferenciando no caso de Canudos, que buscava um isolamento pacifico.
99
Para Davis (2002, p. 198), na esteira das ações de massa sertaneja, a Guerra de Canudos nos anos de 1896-97 “é um dos fatos definidores da história moderna do Brasil ”. O autor relata que Antônio Conselheiro e seus seguidores não procuravam conflitos. Como uma resistência contra a república velha, que eles acreditavam ser os sinais do fim dos tempos, formou-se um movimento que chamou atenção dos sertanejos e trabalhadores em geral para sair das cidades do sertão e litoral, pois nutria intensos sentimentos de justiça social, contra a escravidão e exploração dos pobres que “levaram-no a defender a desobediência não violenta civil e religiosa.” (Idem, p.201).
De acordo com a análise da guerra de Canudos produzida por Villa (1997), não é possível uma análise deste evento histórico pela perspectiva marxista, pois o marxismo brasileiro desconsidera a história e cultura sertaneja, procurando o entendimento em epistemologias europeias para o entendimento da cultura nacional, além de negar a influência religiosa em suas análises sobre Canudos.
De acordo com a análise produzida por Edmundo Moniz, Antônio Conselheiro teria se baseado no livro Utopia de Thomas Morus para encampar a criação da comunidade de Canudos, teoria que é refutada totalmente por Villa, que mostra que as influências de Antônio Conselheiro se baseavam nos ensinamentos da Bíblia sobre a dominação dos povos pelo dinheiro, bem como a predileção de Deus pelos pequenos. Como é dito na bíblia, no livro de Ezequiel 22: 29 “Os latifundiários exploram e roubam, oprimem o pobre e o indigente e exploram o imigrante, violando seus direitos ”. Esta, certamente uma grande influência para a crítica encampada pela comunidade de Canudos. Nas palavras de Villa sobre os escritos de Moniz :
Apesar de tentar dar uma visão progressista de Canudos, não deixou de manifestar seu preconceito em relação aos sertanejos: estes não poderiam criar uma comunidade baseando-se na sua própria tradição tão rica de formas organizativas coletivas, necessitando de inspiração europeia. (VILLA, 1997, p.237).
De nossa parte, como viemos tratando em todo trabalho, procuramos uma análise pela própria experiência vivenciada no sertão. Nesse capítulo, nos apoiamos na leitura de Thompson sobre a experiência, procurando um aprofundamento na leitura dos escritos da juventude de Marx sobre a práxis e a experiência, bem como dos escritos latino americanos sobre pós-colonialismo.
Compreendemos que a crítica desenvolvida por Villa, se trata de uma crítica ao estruturalismo, pois a análise marxista fundada na leitura da Europa se dá no entendimento da
100
realidade como um todo fechado e estruturado, que nega a possibilidade da experiência e até mesmo da pesquisa empírica em prol do entendimento do capital e do sistema econômico como um todo abstrato. Desse modo, cai em análises simplistas, e nega a possibilidade do novo no movimento espiral da realidade, se apresentando como uma estreita noção do real, pois elimina a exploração do campo de possibilidades e impossibilidades, separando-se do real, em última instância.
A análise da experiência proporcionada por Thompson (2009), leva ao entendimento da práxis como um processo de aprendizado, no sentido de que existe a necessidade de ação no interior de um processo, no qual um indivíduo, ou um grupo de indivíduos, no interior de uma ação, compreendem a dinâmica ao qual estão participando, refletem sobre a ação, através da prática retornando a mesma com uma ação refletida.
Nesse caso, não poderíamos tratar os indivíduos ou grupo de indivíduos como uma matéria inerte, mas sim como sujeitos no interior de um processo dinâmico. Nas palavras de Thompson (2009, p.226): “explicar como a história é determinada de maneiras que se chocam com as intenções conscientes de seus sujeitos”. Em suas palavras:
“O que descobrimos (em minha opinião) está num termo que falta: ”experiência humana”. É esse, exatamente, o termo que Althusser e seus seguidores desejam expulsar, sob injúrias do clube do pensamento, com o nome de empirismo. Os homens e mulheres também retornam como sujeitos, dentro desse termo – não como sujeitos autônomos, “indivíduos livres”, mas como pessoas que experimentam suas situações e relações produtivas determinadas como necessidades e interesses e como antagonismos, e em seguida “tratam” essa experiência em sua consciência e cultura (as duas outras expressões excluídas pela prática teórica).” (THOMPSON, 2009, p.226).
O método dialético como uma proposta de investigação da experiência sertaneja no Nordeste brasileiro não pesquisa uma totalidade externa ao contexto, pelo contrário, propõe o entendimento da realidade vivida por aqueles sujeitos, através dos arquivos históricos disponibilizados. Procuramos compreender a produção em um sentido amplo, de uma história de conflitos e a trajetória de subalternidade dos sertanejos.
Não se trata de compreender as grandes transformações do capitalismo global, mas sim a experiência de produção da história do Brasil, especificamente da práxis dos sertanejos e sua articulação com a economia e a formação econômica, dando ênfase a experiência e a constituição de uma consciência sertaneja. Como afirma Marx (2007b, p.539): “A vida social é essencialmente prática. Todos os mistérios que induzem a teoria ao misticismo encontram sua solução racional na prática humana e na compreensão dessa prática ”.
101
Nesse sentido, surge a possibilidade do estudo da experiência vivida como práxis, articulando a empiria com o estudo do processo moderno. Assim, “ir além da empiria só pode significar, ao contrário, que os objetos da própria empiria são apreendidos e compreendidos como aspectos da totalidade, isto é, como aspectos de toda a sociedade em transformação histórica” (Idem, p.330).
Tal tradição no âmbito das discussões dialéticas está muito associada a obra seminal História e Consciência de Classe – H.C.C, que ressalta a categoria do “sujeito-objeto idêntico” como paradigma de interpretação da realidade social, não se submetendo a uma dialética na qual o sujeito não se mobiliza enquanto tal, mas propondo uma autocrítica como uma crítica da totalidade social, não se compreendendo como ente separado77. Ou seja, em sua proposta, não é possível uma crítica intelectual separada da totalidade, sem ao mesmo tempo se realizar uma autocrítica, se compreendendo como um indivíduo pertencente à totalidade.
Como alerta Berman em seu artigo sobre esta obra: “Lukacs associa o ideal marxista da “consciência de classe revolucionário” ao antigo imperativo socrático do “conhece a ti mesmo”. Mas esses objetivos exigem um árduo processo de educação e autoeducação, de luta(tanto na teoria como na prática) e de contínua autocrítica e auto-superação.”78
Na análise de H.C.C, observa-se que seu verdadeiro fundamento filosófico é a exigência de que o sujeito não admita um objeto independente fora de si.79 Nesta obra, a reificação é o efeito do fetichismo (fantasmagoria) da mercadoria que transforma processos em coisas, aliena o sujeito de sua obra. Reiterando o predomínio da divisão do trabalho e da fragmentação da vida social, Lukacs realça o caráter contemplativo do operário perante as outras fases do processo produtivo, convocando para uma re-apropriação do sujeito e de sua obra, que requer uma mudança na totalidade social.
77“Toda a teoria de Debord, particularmente na condenação da contemplação e da não-participação, é marcada por um
forte activismo, na qual cada ocasião em que o sujeito não modela o seu mundo é considerada uma demissão. No poder dos conselhos o movimento proletário é o seu próprio produto, e este produto é o próprio produtor. Ele é para si mesmo a sua própria finalidade e quer ser reconhecido e reconheser-se a si mesmo no seu mundo: trata-se, pois, da unidade sujeito-objecto”(JAPPE, 2008, p.179).
78(BERMAN, 2001, p. 212)
79“É o que faz, desde a primeira guerra mundial, a corrente minoritária do marxismo que atribui uma importância
central ao problema da alienação, considerada não como um epifenômeno do desenvolvimento capitalista, mas o seu próprio núcleo. Trata-se ainda de uma maneira muito filosófica de conceber o problema; o
essencial, entretanto, é o facto de ter sublinhado que o desenvolvimento da economia tornada independente , qualquer que seja sua variante, só pode ser inimigo da vida humana. O líder dessa corrente é G. Lukács – com Histoire et Conscience de Classes [História e Consciência de Classe] – que havia retomado e elaborado a crítica marxiana do <fetichismo da mercadoria> com base nas mutações que entraram na realidade social depois de Marx. Com as proposições de Marx e de Lukács, Debord tentará então forjar uma teoria capaz de compreender e combater essa forma particular de fetichismo entretanto nascente e que denominou <espectáculo> (JAPPE, 2008,p.15).
102
Nesta obra, como estamos ressaltando, já estão inúmeros elementos da crítica da separação, sendo um de seus focos a dissociação entre teoria e prática. Se referindo àqueles defensores do primado da teoria sobre a prática, afirma: “Reduzem a teoria ao tratamento cientifico dos sintomas do desenvolvimento social e fazem da práxis uma engrenagem fixa e sem objetivo dos acontecimentos de um processo que renunciam dominar metodicamente pelo pensamento” (LUKACS,2012, p.172). Destarte, a obra referida vai fertilizar inúmeras inferências dialéticas no decorrer do século XX que fazem alusão a uma articulação entre a experiência vivida e a praxis social como possibilidade de uma superação do marxismo oficial.
Assim, temos o horizonte teórico das obras História e Consciência de Classe (H.C.C) de Lukacs e Marxismo e Filosofia (M.F) de Karl Korsh, contribuindo com uma abertura do pensamento ocidental para pensar o sujeito social no interior de uma totalidade dialética.80 Em suas palavras: “acreditava-se na transformação iminente da teoria em práxis, na unidade entre o pensamento do intelectual radical e a práxis do sujeito revolucionário” (MATOS, 2006, p. XIV).
As tendências opostas à ciência oficial são aquelas que apresentam uma visão negativa da barbárie moderna, buscando uma crítica da razão instrumental desmemoriada da ciência. A valorização positiva da modernidade encontra campo fértil na ideologia, na qual a teoria crítica apresenta o entendimento de que esta se esgota na idolatria daquilo que existe.
Nesse contexto, entende-se a ideologia81 como história oficial, relatos oficiais externos à classe proletária, renegando para penumbra e invisibilizando o que não é a dominação. A este propósito, Marx afirma que “as ideias da classe dominante são, em cada época, as ideias dominantes, isto é, a classe que é a força material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, sua força espiritual dominante.” (MARX, 2007b, p. 47). Contrariando aqueles que entendem o materialismo histórico como uma dimensão apenas econômica, ele reforça o entendimento da produção da história por agentes ativos, identificando a ideologia como um momento de falsificação espiritual da história de sangue e suor daqueles vencidos no interior do processo modernizante.
80
Essas obras vão ser uma referência muito importante para o aprimoramento e desenvolvimento posterior do que foi chamado de teoria crítica, como atesta Matos (2006); bem como da crítica da vida cotidiana, como atesta Jappe (2008) e Aquino (2006). Para estes autores, por exemplo, Debord e Lukacs tem em comum a condenação de toda forma de contemplação onde detectam uma alienação do sujeito, inferindo uma crítica da dualidade contemplativa sujeito/objeto.
81
“A ideologia é a base do pensamento de uma sociedade de classes, no curso conflitante da história. Os fatos ideológicos nunca foram simples quimeras, mas a consciência deformada das realidades, e, como tais, fatores reais que exercem uma real ação deformante ” (DEBORD, 1997, p. 137).
103
Nesse caso, as obras H.C.C e M.F se propondo a um aprofundamento da dialética na busca da superação da filosofia filosófica em direção à práxis, vão buscar examinar os escritos filosóficos da juventude de Marx, onde surge a dialética e seu método crítico e mesmo um retorno para Hegel, grande filósofo da dialética, detentor de forte influência em uma série de pensadores, inclusive Marx, na qual apresentam um entendimento da categoria da matéria em uma perspectiva dinâmica e aberta para o entendimento dos processos e da experiência.
Nessa perspectiva, a dialética se apresenta como uma crítica e autocrítica, desmistificando a crítica da totalidade realizada por intelectuais separados, enfatizando o papel da experiência como aprendizado e momento de formação espiritual das classes subalternas, reiterando suas críticas ao seu marxismo estruturalista que separa a matéria do espírito, fazendo de uma o reflexo da outra, como se a classe trabalhadora (entendida como matéria inerte), seria apenas um reflexo do partido (que seria o espírito).
Nesse contexto, em termos de Brasil e América Latina, adotando a leitura do pós- colonialismo, em sua visão da experiência, alerta que existe até mesmo uma colonialidade do saber, que seria “um legado epistemológico do eurocentrismo que nos impede de compreender o mundo a partir do próprio mundo em que vivemos e das epistemes que lhes são próprias” (BARBOSA; PORTO-GONÇALVES; 2014,p.12), reforçando a leitura que estamos apresentando acerca da leitura da experiência de Brasil.
A crítica do progresso e do crescimento econômico enquanto uma modernidade anômala, ou seja, externa, é desenvolvida por Martins (2000), reiterando o positivismo nas interpretações que relegam ao passado e ao residual aquilo que supostamente não faria parte do tempo da modernidade, “como o tradicionalismo dos pobres migrados do campo para a cidade, a cultura popular e a própria pobreza” (MARTINS, 2000, p.18).
No caso brasileiro, a modernidade chega pelo seu contrário, o estrangeiro, como expressão do ver e não do ser, do viver, “chega-nos com uma modernidade epidérmica e desconfortável sob a forma do fardo nas costas do escravo negro, ele mesmo negação do capital e do capitalismo embora agente humano e desumanizado”. (Idem, p.27). Contemporaneamente, a situação dos chamados excluídos, ou incluídos de forma precária, “leva a uma complicada combinação de modernidade e miséria”. (Idem, p.42).
Desta feita, a análise passa pelo entendimento histórico de sua colonização, ressaltando o caráter de subalternidade daqueles incluídos de forma precária, mas por outro lado, ressaltando a criatividade de suas experiências vividas, pois “o novo herói da vida é o homem comum imerso no cotidiano. É que no pequeno mundo de todos os dias está também o tempo e o lugar da eficácia das vontades individuais, daquilo que faz a força na sociedade
104
civil, dos movimentos sociais”. (Idem, p.57). Na perspectiva pós-colonial se procura a reafirmação do potencial emancipatório dos movimentos sociais não apenas nas demandas materiais, como por exemplo, a redistribuição de terras, mas também a dimensão social, cultural e étnica, bem como suas formas diferenciadas e coletivas de uso dos bens naturais comuns.
Em termos históricos, se torna evidente que a formação socioespacial empreendida desde o processo de colonização propiciou que a estrutura agrária brasileira apresentasse um padrão de concentração de riqueza e de poder marcada por conflitos, violência, expropriação e exploração. Ao passo que, por outro lado, temos os povos subjugados por esse processo: “diversos povos e comunidades tradicionais com um componente comunitário diferente daquele historicamente legitimado pelo Estado, caracterizado pela apropriação privada e, num segundo momento, pela mercantilização da terra” (BARBOSA; PORTO-GONÇALVES; 2014, p.13).
A leitura pós-colonial propõe a compreensão de que as marcas do período colonial estão presentes até hoje em nossa organização social, na qual os traços culturais de raiz não são valorizados, tendo em vista o padrão de dominação colonial interno, pois: “processos de independência, sobretudo na América Latina, não se desenvolveram em um marco descolonial. Ao contrário disso, as situações de exploração cultural, epistêmica e econômicas seguem funcionando” (BARBOSA; PORTO-GONÇALVES; 2014, p.16).
Contemporaneamente, vem se desenvolvendo a teoria das identidades subalternas, com o intuito de dar voz aos sujeitos invizibilizados pelo processo de modernização, onde “sujeitos subalternizados categorizados como lavrador, ocupante ou simplesmente de comunidades primitivas, dentre outras denominações homogeneizantes, passam a reivindicar a identidade e a diferença em suas lutas” (BARBOSA; PORTO-GONÇALVES; 2014 p.21).
Em publicação recente, Haesbaert (2014) alerta para o resgate da memória da dinâmica dos sujeitos subalternos na produção e apropriação do território como “arte da resistência”, pois “ao contrário da leitura gramsciana de hegemonia, onde o conformismo supõe a aceitação inconsciente da ideologia hegemônica, para Scott o consentimento e a submissão seriam estratégicos e liberados pelo discurso oculto subalterno” (Idem, p.291).
De todo modo, para este autor, a arte da resistência, em uma perspectiva geográfica, pode ser entendida como arte do contornamento, que seriam as dinâmicas de resistência territoriais dos grupos subalternos. Em suas palavras: “no caso do contornamento, em suas iniciativas próprias de superar e/ou subverter, das mais diversas formas, a situação de subordinação e/ou precariedade a que estão condicionados” (Idem, p.297).
105
Para Scoot (2011, p. 218), o tema das rebeliões e revoluções camponesas nos trabalhos acadêmicos tem sido abordado de forma insatisfatória, pois privilegia o entendimento dos camponeses como contribuintes anônimos em estatísticas de recrutamento militar, migração de mão- de-obra, esquecendo o tema da insurreição camponesa. Em suas palavras: “O fato é que, apesar de toda a sua importância quando efetivamente ocorrem, as rebeliões camponesas, para não falar de “revoluções” camponesas, são poucas e temporalmente muito espaçadas”.
Para o autor, as revoltas fracassadas podem ganhar algumas concessões por parte do Estado ou dos latifundiários, “tais ganhos, entretanto, são incertos, ao passo que o massacre, a repressão e a desmoralização da derrota são bastante certos e reais” (Idem).
Para o autor, contudo, a ênfase na leitura das lutas camponesas não deveria ser dada aos conflitos, mas às “formas cotidianas de resistência camponesa”, que se dão através das “armas ordinárias dos grupos relativamente desprovidos de poder: relutância, dissimulação, falsa submissão, pequenos furtos, simulação de ignorância, difamação”. Em outra passagem ele afirma:
Onde a resistência cotidiana se distingue mais evidentemente de outras formas de resistência é em sua implícita negação de objetivos públicos e simbólicos. Enquanto a política institucionalizada é formal, ostensiva, preocupada com a mudança sistemática e de jure, a resistência cotidiana é informal, muitas vezes dissimulada, e em grande medida preocupada com ganhos de facto imediatos.” [...] “A insubordinação ostensiva provocará, em praticamente qualquer contexto, uma resposta mais rápida e feroz do que uma insubordinação que pode ser tão penetrante, mas nunca se aventure a contestar as definições formais de hierarquia e poder. Para a maioria das classes subalternas que, de fato, tiveram historicamente escassas possibilidades de melhorar seu status, essa forma de resistência foi a única opção (SCOOT, 2011, p.223).
Tal perspectiva é desenvolvida desde as análises de Thompson (1998) sobre a economia moral e saques na Europa, em suas palavras: “A ética popular sancionava a ação direta coletiva, o que era categoricamente reprovado pelos valores da ordem que sustentavam o modelo paternalista” (p.167). Em outra passagem ele diz: “vimos examinando um padrão de protesto social que deriva de um consenso a respeito da economia moral do bem-estar público em tempos de escassez” (p.193).
Em nosso trabalho, acreditamos que no caso da Guerra de Canudos, temos um exemplo de luta social popular desenvolvida no sertão brasileiro. Para Darcy Ribeiro (1995), a Guerra de Canudos se caracteriza como um conflito de classes, onde se enfrentam de um lado, os privilegiados proprietários de terra, de bens de produção, que são predominantemente
106
brancos, e de outro lado, as grandes massas de trabalhadores, estas majoritariamente mestiças ou