Como já foi referido, antigamente a preocupação com o futuro não ensombrecia as acções no presente e, por isso, a responsabilidade pelos vindouros não se constituía como preocupação da acção. Todavia, se, segundo Jonas, o primeiro dever se projecta para o futuro, advém daí a necessidade de nos deixarmos envolver pela sua causa. Isto implica não só uma mudança no agir do presente mas previamente uma mudança na forma de perspectivar esse agir, que passa a ser encarado em função de um futuro que não será desfrutado nem pelos agentes da acção, nem pelos seus contemporâneos ou descendentes mais directos. Nesse sentido, a imposição à nossa acção, não deriva do presente, mas do próprio futuro. Porém, o futuro, os vindouros, não têm nenhuma forma
de representação no presente, já que não existe nenhum lobby, nenhuma organização política, nem nenhuma organização não governamental, que o represente ou o defenda. O que não existe não pode reivindicar e, nas palavras de Jonas (2006. p. 64) “quando [os vindouros] puderem reivindicá-la, nós, os responsáveis, não existiremos”. No entanto, o autor insiste na ideia de que, não é pelo facto de ainda não existirem, que os vindouros podem ver os seus direitos violados. O autor preconiza, portanto, nesta preocupação com o futuro, uma mudança ontológica, uma mudança na forma da humanidade se encarar a si mesma, de assumir a responsabilidade como o dever inerente ao „dever-ser‟. Assumir esta responsabilidade é, para Jonas, um acto de coragem: coragem, na sua assunção em si mesma e coragem de assumir uma mudança ontológica, de perspectivar o Ser numa visão anti-hegemónica.
O dever de Jonas não é só para que a humanidade futura exista, mas para que, como já foi referido, continue existindo na sua essência. Não obstante, os perigos que ameaçam o modo de ser da humanidade também ameaçam (fisicamente) a própria humanidade e, esse sentido, “os perigos que ameaçam o futuro modo de ser são, em geral, os mesmos que, em maior escala, ameaçam a existência; por isso, evitar os primeiros significa a fortiori evitar os outros” (Jonas, 2006, p. 91).
O conceito de responsabilidade jonasiano implica, portanto, um conjunto de deveres: um „dever-ser‟ ao qual sucede um „dever-fazer‟. O „dever-fazer‟ surge como obrigação natural do „dever-ser‟ de quem age, mas também como direito natural do „dever-ser‟ de todo aquele sobre o qual podem recair os efeitos da acção. Nesse sentido, como afirma Jonas (2006, p. 167), o „porquê‟ da minha responsabilidade “encontra-se fora de mim, mas na esfera de influência do meu poder […]. Ao meu poder ele contrapõe o seu direito de existir”.
Para Jonas, para além dos direitos da futura humanidade temos de estar atentos aos seus deveres: o dever de existir e de se cumprir como verdadeira humanidade. Mas este dever depende do nosso dever (-fazer) actual de o garantir, isto é, de assegurar a existência de seres de direitos. Ora, se esses direitos resultam da própria dignidade humana, então a responsabilidade de Jonas (2006) é um apelo ao respeito por esta dignidade. Nesse sentido, todos os seres humanos enquanto plenos de dignidade, também o são de direitos, pelo que a equidade passa a ser um valor essencial que resulta do próprio respeito pela dignidade. Mas garantir estes direitos (e deveres) às gerações futuras, implica a sua corporificação, isto é, implica trazer nova humanidade ao mundo, um direito (mas também um dever) que assiste à própria humanidade. A este propósito,
no entanto, Jonas (2006, p. 93) esclarece que “o direito em cada caso singular é consequência aqui do direito em geral, e não o contrário”, isto é, o facto de „eu‟ querer contribuir para a corporificação futura da humanidade, trazendo crianças ao mundo, resulta de um direito da humanidade e não o contrário, ou seja, não é pelo facto de „eu‟ querer trazer crianças ao mundo que toda a humanidade tem de fazê-lo. Resulta ainda que é aquele direito geral que „me‟ obriga a ser responsável pelos vindouros, independentemente de ter usufruído ou não do „meu‟ direito particular. Para Jonas (2006, p. 91), não respeitar os direitos dos vindouros poderá dar-lhes “o direito de nos acusar, seus antecessores, de sermos a causa de sua infelicidade, caso lhes tivermos arruinado o mundo ou a constituição humana com uma a[c]ção descuidada ou imprudente”. Embora apenas os seus progenitores tenham sido responsáveis pela sua existência, nós, toda a humanidade, somo-lo pelas condições da sua existência e pela manutenção da sua essência. Isto retira a responsabilidade apenas aos e dos procriadores, desviando-a para toda a humanidade: todos temos um papel activo na preservação do próprio conceito de humanidade e na acentuação do nosso „dever-ser‟.
É obrigação de toda a humanidade, desta forma, preservar a condição humana em virtude de uma possível „acusação‟ pelas gerações futuras. Se as gerações presentes têm o direito de reivindicar às antepassadas, também as gerações futuras o terão para com as presentes. Nesse sentido, a responsabilidade das gerações actuais tem de ser pelos contemporâneos e pelos vindouros. O dever-ser é, portanto, inerente ao próprio Homem e, nesse sentido, Jonas (2006, pp. 92-93) afirma:
“tornar-lhes impossível o seu dever ser é o crime […]. Isso significa que temos de estar vigilantes não tanto em relação ao direito dos homens futuros […] mas em relação ao dever desses homens futuros, ou seja, o dever de ser uma humanidade verdadeira: com a alquimia da nossa tecnologia „utópica‟ podemos lhes subtrair a capacidade de cumprir esse dever e até mesmo a capacidade de se atribuir esse dever. Zelar por isso, tal é nosso dever básico para com o futuro da humanidade, a partir do qual podemos deduzir todos os demais deveres para com os homens futuros”.
É a nossa forma de pensar e, concomitantemente, de agir, sobretudo nesta altura em que a tecnologia (quase) tudo pode e (quase) tudo permite, que podemos colocar em risco a noção de Ser e de humanidade. É fundamental, portanto, reiterarmos o conceito de humanidade, inviabilizando a abertura de um hiato (niilista) que tudo permite e tudo
pode. Este é o conceito de humanidade que está implícito na Declaração Universal do Direitos do Homem (ONU, 1948), documento amplamente avalizado no mundo.
Por isso, como afirma Jonas (2006, p. 94), “a primeira regra é a de que aos descendentes futuros da espécie humana não seja permitido nenhum modo de ser que contrarie a razão que fez com que a existência de uma humanidade como tal seja exigida”. O autor defende, assim, que os presentes não podem impedir a existência dos vindouros embora, como refere Giacoia (2000), justificar esse dever seja talvez a mais difícil e espinhosa tarefa na teoria jonasiana. Para Cabral (2000) não existe um dever estrito para com as gerações futuras, um dever „para com‟, mas antes um dever amplo, um dever „acerca de‟, que tem de ser projectado num dever „para com‟. Nesse âmbito, é preciso encontrar o Ser (ou os seres) sobre o(s) qual(ais) se projecta a nossa responsabilidade „acerca‟ desses vindouros, o que “põe inevitavelmente o problema da fonte transcendente de tais deveres. Só a transcendência fornece a resposta definitiva” (Cabral, 2000, p. 220).
Jonas encontra uma forma mais simples de explicar esta ideia defendida por Cabral (2000), afirmando que, relativamente à nossa responsabilidade sobre as gerações futuras,
“nós não temos o direito de escolher a não existência de futuras gerações em função da existência da a[c]tual, ou mesmo de as colocar em risco. Não é fácil justificar teoricamente – e talvez, sem religião, seja mesmo impossível, por que não temos esse direito” (Jonas, 2006, p. 48).