Os mesmos limites de rigor e de critérios apresentados pelo naturalismo se apresentam também, sob outro viés, pelo historicismo. Husserl concentra-se, a partir deste, numa certa forma de ceticismo emergente. A fenomenologia combaterá esta corrente de pensamento de modo permanente. Ela resulta da análise factual do conjunto da formação social e individual, o que se denomina, empiricamente, de “vida do espírito”116.
O historicismo, em sentido amplo, estaria envolvido em tudo o que corresponde à formação do “espírito”, como elemento constituinte da unidade social e da formação cultural do ser humano. Há um processo evolutivo permanente que cria e anima a coesão interna, fazendo com que os indivíduos se reconheçam como membros de um mesmo corpo social.
Por este viés, tudo o que é histórico será, para nós, ‘compreensível’ (verständlich), explicável’ (erklärlich) na especificidade de seu ‘ser’, que é precisamente um ‘ser cultural’, unidade de momentos que se concorrem interiormente para formar um sentido, e, portanto, unidade disto que, em conformidade com este sentido, evolui e se forma seguindo os movimentos interiores. (HUSSERL, 2009c, p. 49, tradução nossa)
A história, como movimento específico de um conjunto social, compreende um ente, denominado cultura, que agregaria internamente suas mais variadas formas de sentido, expressas pela arte, pela religião, pelos seus hábitos, passíveis de serem apreendidos intuitivamente. A cada uma destas, está relacionada uma “visão de mundo”. Quando estas mesmas visões de mundo almejam, revestir-se de caráter científico e, como toda ciência, postular uma objetividade, atribui-se a elas o nome de “metafísica”. É desta diversidade de “visões” e mesmo de posturas filosóficas que se alimenta o ceticismo, onde a ideia de verdade perde seu valor absoluto. É frente a esta confusão de “visões” que deve se posicionar a fenomenologia. “Dizer que uma ideia possui uma validade significaria que ela seria um
116
Acerca do ceticismo, Husserl (1970b, p. 10, tradução nossa) lhe é crítico sob todos os aspectos, inclusive, historicamente, dos Sofistas, o que não deixe de ser uma herança às formas atuais, “As ideias da razão em todas as suas formas fundamentais aparecem desvalorizadas sob o efeito da argumentação dos sofistas. Os sofistas tinham apresentado como ilusão confusa a ideia de verdade em si, em qualquer sentido em que se tome – o ser em si, o belo, o bem em si – e tinham, de repente, demonstrado o caráter puramente presuntivo de argumentações impressionantes. Assim a filosofia, perdeu ela seu objetivo e seu sentido”.
produto factual do espírito, considerada como válida e determinando o pensamento nos limites desta facticidade de valor” (HUSSERL, 2009c, p. 51, tradução nossa).
A exemplo do psicologismo empirista que enraíza o conhecimento como elemento natural da psique, o historicismo faz o mesmo ao enraizar qualquer validade de ideia e de conhecimento à factualidade do espírito pela cultura, negando assim, sua validade pura e simples. É possível nesta perspectiva estabelecer uma crítica ao historicismo, por sua falta de critérios epistemológicos na demarcação e análise evolutiva do movimento interno do corpo social, que sob um plano ideal, situa-se acima da análise historicista.
Husserl toma todo o cuidado para não desmerecer o trabalho científico realizado pelos historiadores, reforçando que, “[...] penetrar na vida do espírito - Geistesleben - universal, oferece ao filósofo um material mais original e, portanto, mais fundamental do que aquele que lhe é entregue pelo estudo da natureza”. (p. 55, tradução nossa). O estudo dos elementos culturais, que anima a vida do espírito tanto individual como universal, fundadas nas ciências do espírito, e tomados como fenômenos, englobaria uma teoria das essências, mas que não teve ainda sua devida atenção.
Quais os critérios internos que animam a filosofia como visão de mundo? E qual sua correspondência com uma filosofia rigorosa? Essa filosofia estaria mais vinculada, como herança, ao ceticismo historicista, e acordada assim com as ciências positivas. De modo geral, considera todas as ciências particulares como detentoras de verdades objetivas. Essas verdades possuem como base o conhecimento objetivo e seu cumprimento no plano de nossa vida prática. A filosofia como visão de mundo constitui-se assim, a partir de ciências pré- estabelecidas. O problema é que seus fundamentos, embasados em outras ciências, não são suficientes para garantir sua cientificidade, que necessita de uma justa adequação, entre seus problemas diretores e seu método de resolução correspondente.
No entanto, a compreender as coisas corretamente, a cientificidade (Wissenschaftlichkeit) de uma disciplina não requer somente a cientificidade de seus fundamentos, mas também dos problemas que ela quer resolver, do método (der
Methoden), e particularmente, uma harmonia de ordem lógica entre, de uma parte,
os problemas diretores, e, de outra parte, os fundamentos e métodos [...]. (p. 56, tradução nossa)
Husserl acaba confrontando no mesmo sujeito temático, duas concepções filosóficas totalmente distintas, uma que se reduz a seus fatos históricos de análise da experiência, enquadradas na constituição da individualidade e de seus hábitos, que tem sua referência nas ciências positivas, e outra, a fenomenológica, que possui um papel teleológico na condução da
vida do espírito humano, em sua investigação dos elementos essenciais que constituem o conhecimento.
Como a vida do espírito está sempre em evolução, com configurações, formações, experiências e finalidade sempre novas, rumo a um nível cada vez mais alto e complexo, que alargam os horizontes da vida e do espírito, a filosofia como “visão de mundo”, não possui o componente epistemológico e metodológico ideal para tal fim, ao não captar a totalidade de sutilezas envolvendo a universalidade do espírito humano. Essa teleologia é de ordem idílica, não prática, intuitiva, não dedutiva, e que poderá ser realizada somente pela fenomenologia.
Na concepção da filosofia como ciência rigorosa, a fenomenologia institui um princípio teleológico. Assim, ao colocar no interior da formação cultural idealidades essenciais de conhecimento, acaba por conduzir o espírito humano um fim absoluto e totalizante, que estaria para além dos horizontes deterministas do mundo da natureza e da experiência117. A filosofia como ciência e não como visão de mundo seria a única capaz de arbitrar sobre esta teleologia, “[...] pois a influência que nós exercemos na história e as responsabilidades morais que nós assumimos se estendem até os confins mais distantes da idealidade ética (ethischen Ideals) e até os horizontes que esboçam a ideia de uma evolução da humanidade (Menschheitsentwicklung)” (HUSSERL, 2009c, p. 64, tradução nossa).
Husserl, destinando uma interpretando teleológica ao espírito humano e ao conhecimento, aloja no interior da própria filosofia um princípio de responsabilidade, que unifica rigor científico e compromisso com a humanidade. Esses valores mais essenciais que almeja o espírito, toca, inclusive, na própria missão do filósofo118. Para se chegar a um nível cada vez mais alto de idealidades, requer-se o cumprimento mediador do conhecimento científico a que se propõe a fenomenologia, que se dá por mediação ideal de quaisquer conteúdos, inclusive, dos que orientam a própria história (HUSSERL, 2014).
117
A teleologia e o conceito de ciência são de referência essencialmente platônica (HUSSERL, 1970b, p. 22).
118
Husserl (2005), ao modo estritamente ideal, pela teleologia, compreende-se sua crítica às filosofias como visão de mundo que alimenta o historicismo, faz ver que o amanhã é a forma mais concreta de efetivação de uma idealidade fenomenológica, principalmente da relação do filósofo e a história. É inevitável, nesse item, a abertura da fenomenologia a reflexões voltadas à ética e à cultura.
4 ESSENCIALISMO DA VIRADA TRANSCENDENTAL
O que vimos até aqui acerca das caracterizações gerais da imanência e sua fundamentação logicista e realista (reell) se acentuará de modo mais evidente, após a virada transcendental, com o essencialismo em que se transforma a fenomenologia, principalmente em “Idées I” que, pela redução, procura se opor a qualquer vínculo com as ciências da natureza. A imanência fenomenológica a que nos atemos na pesquisa exige estes pressupostos da análise de objetos puros como dados de manifestação de verdades indubitáveis. A psicologia, quando trata das “descrições imanentes”, está limitada à experiência interna, decorrente da abordagem fática dos eventos da consciência. Inicia-se, assim, pela superação desses princípios ligados ao psicologismo e ao empirismo, a “versão transcendental” da imanência.
Antes, porém, de entramos na análise da essencialidade proposta em “Idées I”, é importante situarmos as distinções feitas até aqui acerca da imanência na evolução nos textos husserlianos. Para isso, tomaremos em parte, o excelente texto de Boehm (1959b), “Les
ambiguïtes des concepts husserliens d’immanence et de ‘transcendance’”. A origem dessas
ambiguidades estaria na crítica feita por Husserl (2012b, p. 318) ao conceito de imanência apresentando por Brentano, que define os fenômenos psíquicos como possuindo caráter de “inexistência intencional”. Brentano, desse modo, segundo Husserl, qualifica o “objeto intencional” de “objeto imanente”, o que poderia fazer crer que há uma relação de duas coisas tidas como objetos reais (Real) na consciência (Bewuβtsein): a própria “consciência” e a “coisa consciente” (p. 319). “A noção de ‘objeto imanente’ tende a confundir os ‘conteúdos intencionais’ da consciência que são realmente transcendentes, com os ‘conteúdos reais’ da própria consciência que são realmente imanentes” (BOEHM, 1959b, p. 483, tradução nossa). Para Husserl, a ideia de imanência significaria apenas uma imanência real (reell), objeto da fenomenologia descritiva.
Em “Investigações Lógicas”, a distinção entre conteúdos da consciência é fundamental, posto que caracteriza a própria proposta fenomenológica desse período. Assim, o que Husserl caracteriza pelas palavras “fenomenológico” e “descritivo”, visava tão somente o conteúdo reell da consciência, que são exclusivamente imanentes119. Husserl, ocupa-se
119
Boehm (1959b, p. 483, tradução nossa) observa uma importante mudança da primeira edição de “Investigações Lógicas” em relação à segunda edição, “Esta distinção, foi concebida em 1901 como uma distinção entre conteúdo reell ou fenomenológico (ou seja, dentro de uma psicologia descritiva) de um ato e do conteúdo intencional deste ato. Será apenas em 1913, quando da primeira reedição das Logische Untersuchengen (I e II,1), que Husserl suprimirá, na passagem que vamos citar, as palavras: ‘ou fenomenológico (ou seja, dentro
nesta obra, apenas com o conteúdo descritivo reell da imanência, (o que mais tarde será chamado de noema), desconsiderando todo conteúdo referente aos objetos transcendentes. A descrição chamada “pura” da fenomenologia está ligada somente ao conteúdo reell da consciência, visto por muitos como uma atitude “realista” da fenomenologia husserliana.
A grande mudança ocorrida após “Investigações lógicas”, o que acarretará a virada transcendental, é quanto à possibilidade de outras formas de descrição, que não a exclusiva
reell das vivências, o que acontecerá em “Idées I”, pelas descrições intuitivas e adequadas. Se
em 1901, a fenomenologia visava à análise descritiva da experiência, no que se refere à dimensão reell (HUSSERL, 2012b, p. 19), a partir da virada transcendental, principalmente, em 1913, ela estará voltada à intuição que preenche adequadamente a percepção. Consequentemente, não se limitará, pela descrição intuitiva e adequada, ao que é “realmente” (reell) imanente à consciência, mas volta-se ao que é exclusivamente constituído como objetos intencionais da consciência. “Esta descoberta deixa possível uma ‘fenomenologia pura’ que é também uma ‘fenomenologia transcendental’” (BOEHM, 1959b, p. 485, tradução nossa). A ideia de imanência sofre equivalente mudança, de uma concepção restritamente
reell de sua descrição, passa-se, pela intuição, à sua manifestação transcendental, o que não
exclui a primeira, mas necessariamente a ultrapassa.
Para Boehm (1959b), as ambiguidades dos conceitos de transcendência e de imanência decorrem basicamente de duas transformações.
[...] de uma parte, uma transformação importante da ideia de uma fenomenologia pura dará lugar à necessidade de se atribuir um sentido novo a estes termos; de outra parte, o uso paralelo destes mesmos termos no sentido tradicional (de imanência e transcendência ‘reelle’) se provará indispensável e será conservado. (p. 486, tradução nossa)
Embora tenhamos levado em conta a análise das ambiguidades oferecidas pela interpretação de Boehm, dos textos de 1901 a 1913, em relação à interpretação dos “objetos intencionais”, o que acarreta, do mesmo modo, uma mudança radical à interpretação da imanência, cremos não ter sido suficiente sua análise, por negligenciar alguns importantes aspectos acerca da consciência constituinte. Será necessário avançar um pouco mais na interpretação fenomenológica da imanência, de tal modo que as “possíveis contradições”, sejam devidamente interpretadas, e uma consciência absoluta possa de fato se estabelecer, de uma psicologia descritiva) ’. Ao mesmo tempo, ele acrescentará ao texto a nota seguinte: ‘Na primeira edição da obra, nós falávamos de ‘conteúdo reell ou fenomenológico’. Com efeito, nesta primeira edição do livro, se visava pelas palavras ‘fenomenológico’ e ‘descritivo’ tão somente os efetivos reais da experiência”.
como condição de superação dessas ambiguidades. Não se trata propriamente de “problemas linguísticos”, como observara Boehm (1959b, p. 486), mas, sobretudo, do que se deve levar em conta na própria análise da imanência fenomenológica em seus diversos níveis de constituição, seja da psicologia descritiva, seja da fenomenologia transcendental.