Svakheter ved metode

Durante a formação, os missionários contavam com a aprendizagem das proscrições do mundo lá fora relacionadas ao apego afetivo externo à instituição, às expectativas familiares do futuro do jovem e aos próprios anseios do jovem — de para onde ir, o que fazer, por quanto tempo e de que forma se relacionar —, tudo isto em função de evitar escândalos à instituição.

O chamado ao pertencimento ao instituto dos Missionários da África, nomeado de vocação, era um bem necessário ao clérigo que seria testado e provado por habilidades cognitivas referentes aos estudos, à aprendizagem de línguas e habilidades morais de obedecer aos superiores. Como frisou Charles Lavigerie (1927, p. 10), nas Instructions sur les

principaux ministères de la Société, 1869, o catolicismo repousava sua ordenação sobre o papado, por isso seus missionários deveriam apresentar atitudes de justiça, pureza da vida, respeito à verdade e, sobretudo, caridade. No entanto, pela generalidade da aplicação e interpretação desses termos e sem a experiência da evangelização no Norte da Zâmbia, os missionários eram cobrados por circungirar suas práticas como se fossem realizadas no cenário europeu.

Institucionalmente, as regras da vida eclesiástica para o missionário reposicionavam- no no espaço religioso da missão segundo as prescrições da aprendizagem da língua local. Em locais onde não havia um dicionário, geralmente por ser um posto novo ou um vilarejo isolado, e ser uma língua desconhecida para os missionários ou desprezada pelo número reduzido de possíveis convertidos, apenas o contato com a população possibilitaria o cumprimento da aprendizagem de tal língua (PAGE, 2007). Sua aprendizagem se tornava uma das disposições do missionário para minimizar a distinção simbólica e traduzir o catolicismo, criando mediações por signos linguísticos e hábitos culturais para realização de sua pastoral.

Dizia a regra de 1933, §3 – Devoirs particuliers:

225.— Les Missionnaires se souviendront qu’il leur est impossible de faire aucun bien sérieux dans une Mission, s’ils ne possèdent parfaitment la langue des indigènes. Ils s’appliqueront donc avec soin à l’etude des langues du pays où ils exerceront l’apostolat, de manière a pouvoir les parler les plus promptement et le mieux possible, et même les écrire convenablement. 226. — Dans chaque Mission dont le dialecte n’aura pas été imprimé, l’un des Pères consacrera un certain temps chaque jour à la compilation d’un vocabulaire.25

25

225.— Os Missionários se lembrarão que é impossível ser feito algum bem valioso na Missão, se eles não possuem perfeitamente a língua dos indígenas. Assim eles se aplicarão cuidadosamente ao estudo das línguas

Ao contrário, sem a permeabilidade da fronteira entre o mundo leigo e o eclesiástico, pela troca ou empréstimo de signos linguísticos e dados culturais, o missionário não aprendia a língua, não confeccionava um dicionário nem convertia os locais. Mesmo como uma boa estratégia da racionalidade missionária para converter os nativos ao catolicismo, esses contatos foram mais intensos do que o esperado, expandindo as disposições de reconhecimento, conforme as interações acessíveis nos postos missionários. Como aponta Oliveira,

[...] A variável cultural no seio das relações identitárias não pode, assim, deixar de ser considerada, especialmente quando nela estiverem expressos os valores tanto quanto os horizontes nativos de percepção dos agentes sociais inseridos na situação de contato interétnico e intercultural. [...]. (2006, p. 35).

Podemos entender que, perante o encontro com as populações africanas, sinais de não pertencimento às circunscrições eram reveladores de alteridade — língua, costumes e espíritos sobrenaturais distintos, além de outros —, impulsionando o clérigo executar uma ação de reflexibilidade pela vivência da situação de fronteira, isto é, à medida que conseguia construir o mundo lá fora africano, sua narrativa espelhava as constelações de categorizações oriundas de sua formação (BARTH, 2000; FEINSTEIN, DAJANI-DAOUDI, 2000). Marcando essa diferença entre o ego institucional na circunstância de fronteira, baseamo-nos no que segundo o que Manuela Carneiro da Cunha chamou de cultura com aspas: “ ‘cultura’ tem a propriedade de uma metalinguagem: é uma noção reflexiva que de certo modo fala de si mesma” (2010, p. 356). Ser católico era um dos valores justificáveis em situação de resistência ou competição, a que o missionário recorria para se remeter ao prestígio do papado na situação colonial. Enquanto um instrumento simbólico, a consciência de pertencimento e reconhecimento dependia das interações atuantes, discriminando mais um traço do que outro: católico, missionário da África, europeu ou francês de acordo com a situação de fronteira e circunscrição em referência que necessitava ser diferenciada. Essa autoatribuição mostrava-se necessária conforme a diferença de traços identitários, para evidenciar os interesses de grupos religiosos num mesmo território, como em situações de contrastes religiosos entre Missionários da África e reformistas, pelo domínio de determinados vilarejos junto aos

do país onde exercerão seu apostolado, de forma que possa lhes falar o mais prontamente e melhor possível, e mesmo as escrever convenientemente.

226. — Em cada Missão em que o dialeto não foi ainda impresso, um dos Padres consagrará um tempo durante o dia para a compilação de um vocabulário.

representantes das empresas coloniais. A noção de fronteira religiosa entre o ego institucional e a alteridade, quando interpretada pelos escritos dos missionários, apresenta a distância cultural com aqueles que não estavam sob a subserviência voluntária ao papado, determinante do predicativo católico. No mesmo sentido, nessa situação de fronteira cristã, os grupos religiosos buscavam performaticamente enfatizar suas “culturas” como o conjunto de valores mais reais e mais próximos de seu deus, a saber, a fé católica como verdadeira.

A lógica do funcionamento da Igreja, a prática sacerdotal e, ao mesmo tempo, a forma e o conteúdo da mensagem que ela impõe e inculca, são a resultante da ação conjugada de coerções internas, inerentes ao funcionamento de uma burocracia que reivindica com êxito mais ou menos total o monopólio do exercício legítimo do poder religioso sobre os leigos e da gestão dos bens de salvação, e de forças externas que assumem pesos desiguais de acordo com a conjuntura histórica. (BOURDIEU, 1992, p. 65, grifo do autor).

O efeito da inculcação, para Bourdieu (2001), pressupõe a absorção pelos atores de experiências em um dado campo que os definem por parâmetros pré-determinados e reconhecíveis. Nesse sentido, as estruturas objetivas do campo prescreviam ações e pensamentos de acordo com a demanda do campo e a incorporação de disposições pré- reflexivas, legitimando escolhas nos postos diante das exigências sociais. Por isso o ator religioso refletia sobre suas ações e as classificavas pelas discriminações simbólicas que tanto dirigiam suas experiências quanto o faziam se reconhecer e ser reconhecido por seus pares. Assim servia a disposição a história de seus santos: cristãos-modelos, que pelos quais os papados utilizavam para dirimir as oposições, em nome de uma sinceridade de espírito e devoção, e fomentar mais devoção popular em torno deles, amenizando as contradições vivenciadas pelas populações no período entre guerras. Nesse caminho, Pio XI, na encíclica

Rerum Omnium Perturbationem, de 26 de janeiro de 1923, buscou congregar toda a comunidade católica de diferentes ritos pelo exemplo de São Francisco de Sales (1567-1622). O papa Pio XI engendrava um espirito conciliador e esperançoso de que a Igreja era o caminho das almas para o paraíso. Por isso, exemplificou seu esforço de catalisar todos fiéis pelas ações de São Francisco para lidar com os calvinistas, durante o período da ascendência da Reforma, com simplicidade, generosidade e devoção aos ensinamentos da Igreja, sem se deixar desviar pela busca de satisfação material (cf. FLINN, 2007).

Apoiados no conceito de habitus, consideramos a operacionalização de alguns esquemas culturais reguladores da fé, que delineavam o companheirismo entre missionários e o instituto: vigilância, obediência, sinceridade e heroísmo. Genericamente esses esquemas nos

auxiliam a entender as circunscrições do catolicismo institucional pela proteção e pela reprodução de bens simbólicos acumulados no sistema burocrático do papado. Além disso, a realização desses esquemas ocorria pela reflexibilidade (CUNHA, 2010), que a ação eclesiástica reproduzia em suas circunscrições fortalecendo suas fronteiras. Esse sistema justificava de que forma a interpretação de textos sagrados e das prescrições canônicas, bem como a tradução de textos nas línguas vernáculas, necessitava da aprovação dos superiores institucionais, e desses da Propaganda Fide, para reconhecer a propriedade narrativa pretendida para o catolicismo africano.

Buscando reproduzir um discurso autorizado, os missionários apoiavam-se na experiência da formação eclesiástica, nas ordens de seus superiores e no apoio de seus companheiros nos postos do interior. Esse processo de manutenção religiosa impunha-se como uma vigilância institucional, compreensível pela incorporação de seu sistema hierárquico, para coordenar a fronteira de ações (atitudes, pensamentos, sentimentos e imagens) atribuídas ao catolicismo.

Nesse sentido, a autovigilância para corresponder às prescrições institucionais era uma garantia de vínculo divino, reforçada por ações de reflexibilidade com orações e rituais culminados em um exame de consciência; momento este em que o missionário, em silêncio executava os exercícios espirituais para definir se suas ações do dia haviam realizado o plano divino da missão. Segundo a concepção criada por Inácio de Loyola, a quem a espiritualidade dos Missionários da África seguia, e pela concepção de espiritualidade como a manutenção de uma intencionalidade religiosa, que as ações do missionário deveriam espelhar (CUNHA, 2010), os exercícios espirituais seriam, em sua primeira anotação:

[T]odo modo de examinar la consciencia, de meditar, de contemplar, de orar vocal y mental, y de otras spirituales operaciones, según que adelante se dirá. Porque así como el pasear, caminar y correr son ejercicios corporales; por la misma manera, todo modo de preparar y disponer el ánima para quitar de sí todas las afecciones desordenadas y, después de quitadas, para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del ánima, se llaman ejercicios spirituales. (LOYOLA, 2011).

Inácio de Loyola, em 1548, por sua experiência legitimada no papado de Paulo III (1534-1549) sobre a interpretação da vontade divina, havia formado um roteiro de preparação espiritual para quatro semanas, sob a orientação de alguém experiente em seus exercícios para conduzir os alunos à intimidade com Deus de forma apropriada; qual seja, lidar com sentimentos de frustrações ou desânimos que viessem a aparecer durante esse preparo.

Embora tenha um foco sobre a formação individual, os exercícios explicitam o discernimento e a intimidade com a divindade à medida que o candidato compreendesse que sua forma terrena deveria ser traduzida pela vontade do papado, habilitando-o a fazer uso dos exercícios para atingir um status de domínio de si segundo a doutrina católica.

De forma convergente à vigilância, a obediência restringia a permeabilidade da constelação de status do ator religioso, delineadas pelas normas do ego institucional, “nós”, para se distinguir das ações proscritivas do cotidiano civil, ou o “mundo lá fora”. A delimitação entre as fronteiras da vida mundana e da vida eclesiástica era maximizada pelo sentimento de pertencimento à identidade religiosa, potencializando a visão de mundo do missionário como alguém detentor de traços que o capacitavam a entender os desígnios divinos em nome de toda a Igreja Romana e, ainda, discernir a vontade de Deus para o mundo, na função de salvadores de homens. Essas ações ilustram o sentido de traços identitários eclesiásticos descritoras da repetição do status missionário, tanto na vida privada como na vida pública. O missionário em férias na Europa, internado em um hospital, em visitas aos chefes africanos e às autoridades coloniais deveria demonstrar sua identidade eclesiástica, não apenas pelo hábito branco, rosário no pescoço e gandourra (manta eclesiástica), mas pela forma de se relacionar, falar e se abster ao que era comum à sociedade civil – fumar, beber bebidas alcóolicas, relacionar-se sexualmente, frequentar tabernas, cassinos e conviver com os heréticos reformistas ou infiéis islâmicos.

Essa cobrança sobre a identidade do missionário obrigava-o a realizar os rituais de oração todos os dias, inclusive os da missa, salvo em estados doentios que o mantivessem na cama. Por ser vista como um traço identitário do sacerdócio, independente do território onde o missionário padre estava, com ou sem público, era fundamental que a missa acontecesse, para testemunhar a centralidade do poder hierocrático a todos os povos, exercendo essa força convergente diariamente para o missionário. Mesmo com as diferentes traduções e adaptações do catolicismo em seus textos e rituais surgidos pelas ações missionárias e pela própria história do catolicismo, os procedimentos religiosos estiveram imersos em direcionamentos similares aos da compreensão do sagrado, conjugados pelos papados, como podia ser percebido pelo processo ritual da missa, relativo à eficácia de sua performance, quando o fiel se assumia pecador, passando pela instrução doutrinária para remodelar sua vontade à da Igreja até o da união com o criador pela consumação do pão ázimo, hóstia, na qualidade de Jesus ressuscitado; esse ordenamento corroborava a proposta de van Gannep (1978) sobre os três estágios do processo ritual: separação, marginalidade e agregação. A separação daquele que se reconhece como pecador diante da vontade divina, a marginalidade da condição

mundana que impõe os apelos e preocupações com a materialidade, que era resgatada para operar em um tempo eterno ou divino da missa, até sua agregação como um ser humano renovado para enfrentar o revés do mundo lá fora. Esse efeito seria condicionado pelos atores e pelo prisma atuante dos esquemas culturais da forma e do conteúdo da verdade religiosa, pois fora do catolicismo não seria possível ocorrer a salvação das almas.

A obediência corroborava uma atitude interna de concretude da realização da vontade divina, em nome do interesse ou desígnio emoldurado pelos superiores, independente da formação, da experiência ou mesmo de seu temperamento, isto é, o fato de alguém ter sido designado como superior manifestava, no interior da hierocracia, uma garantia de sua posição. Charles Lavigerie atribuiu aos livros sagrados o poder da obediência em tornar o catolicismo algo possível:

Aucune doctrine n’est donc plus certaine que celle-là, et Dieu s’est plu à nous rappeler à chacun des pages de ses Saintes Ecritures: sans obéissance point de vertu réelle, point de grâce de Dieu, point de d’apostolat possible. Avec obéissance parfaite, au contraire, tout cela nous est assuré. (1927, p. 69)

Segundo a Constituição de 1933, artigo 251, § 2, Exercises de règles:

Les missionnaires prêtres auront à coeur de dire tous les jours la Sainte Messe, autant que les circonstances les permettront, et les Frères d’y assister et même de remplir les fonctions de servants26_.

Além dos esquemas de vigilância e obediência, a convergência simbólica das circunscrições também era decorrente da imposição de uma atitude pessoal, na forma de sinceridade, como regulador de disposições: quanto mais o ator eclesiástico se subjugasse pecador e especificasse sentimentos e pensamentos distantes da vontade divina, mais próximo ele estaria da abnegação, por sujeitar sua vontade à da instituição. Em contrapartida, quanto mais se ascendia à escala das posições hierárquicas, menos frequentes seriam as ações de pessoalidade das posições periféricas, como a de culpabilidade ou mea culpa. Por isso, o poder simbólico atribuído ao ator correspondia ao distanciamento da condição mundana,

26 _{Pude observar o poder desse traço ainda se repetir na vida sacerdotal quando era seminarista, chegando a}

ponto de padres, a despeito do convívio comunitário, conduzirem a missa sozinhos em seus quartos. Nesse sentido, esse ritual é a realização da identidade do ator religioso, por isso devemos observar que o reconhecimento de si não se colocava como uma das funções da vida do ator, mas compreendia a totalidade de sua existência e, por meio dela, os cargos e as posições eclesiásticas poderiam ser agregadas. Logo, a posição de destaque do sacerdote reproduzida pela Igreja Católica impede a ascensão dos irmãos no interior de sua hierocracia.

inferior e divergente, e menos propício era os de posições supinas aferirem para si ações decorrentes de vontade individual, pois às suas decisões era atribuída a vontade institucional27:

O poder simbólico como poder de constituir o dado pela enunciação, de fazer ver e fazer crer, de confirmar ou de transformar a visão do mundo e, deste modo, a acção sobre o mundo, portanto o mundo; poder quase mágico que permite obter o equivalente daquilo que é obtido pela força (física ou económica), graças ao efeito específico de mobilização, só se exerce se for

reconhecido, quer dizer, ignorado como arbitrário. (BOURDIEU, 2007,

grifo do autor).

O esquema de sinceridade tornava corrente a cobrança de culpabilidade dos atores em um caráter público, cuja admissão pessoal era ritualizada durante a missa, em reuniões semanais ou particulares entre o superior e o membro, por relatórios aos superiores e no exame de consciência que os missionários deveriam executar diariamente. No entanto, as posições superiores deveriam demonstrar, dentre as disposições de sinceridade, uma relação intrínseca com as ações de outros esquemas, pelo fato de também circungirar traços de heroísmos na posição de deus-servo, presentes, também, nos escritos evangélicos, hagiografias, bulas e textos de santos, atraindo para si a categoria de humildade, que aparecem em cartas e nos diários como pedido de orações pelas dificuldades pastorais dos superiores, e que seus subalternos deveriam reproduzir. Inseria-se nessa operacionalização a concepção de pobreza, pois o missionário deveria estar atento para conseguir reproduzir o catolicismo em condições materiais distintas das da Europa. Tanto, que a preocupação com os gastos de manutenção de instituto permaneceu destacada em sua história; embora, como veremos adiante, não fosse propriamente um instituto religioso, mas secular28 de vida apostólica, conforme o direito canônico de 1917, a governança de Charles Lavigerie e de seus sucessores preocupava-se com as condições mínimas de manutenção, para que os postos missionários não fechassem, mas fossem profícuos.

Na carta 31, endereçada aos membros do Conselho Superior, em fevereiro de 1878, Charles Lavigerie inicia e termina sua narrativa exemplificando o trânsito de sua visibilidade material, na Igreja, e espiritual, diante de Deus, justificado pelos esquemas eclesiásticos, com o intuito de proscrever ações específicas aos membros do instituto:

27

O dogma da Infalibilidade papal instituiu-se pelo peso de expressão eclesiástica contra os erros da modernidade, no papado de Pio IX no Concílio Vaticano I, 1870, e em documentos precedentes encíclicas

Syllabus of erros e Quanta Cura, ambas de 1864.

28

Aquele que não está sujeito a ordens monásticas em clausura, mas mantém um contato direto com o mundo laico.

Mes chers enfants

J’ai appris dans ces derniers temps avec um veritáble peine qu’il s’est introduit dans une ou deux de vos stations des habitudes qui, si élles pénétraient dans votre Société, amèneraient un jour sa ruine et en feraient une oeuvre de mort au lieu d’une oeuvre de réssurrection et de vie. Ainsi, on m’a dit que quelques Pères avaiaent fumé, scandalisant ainsi jusqu’aux petits enfants de leur école, que d’autres avaient en réserve de liqueurs fortes sous pretéxte de les offrir aux étrangers qui venaient chez eux.

...

Je demande à Notre-Seigneur de rendre ces avertissements efficaces. Notre Oeuvre va s’entendre , devenir plus difficile et plus laborieuses. Ce n’est pas le moment de se ralàcher : c’est au contraire celui de croitre en dévouement, en abnégation, en amour de Notre-Seigneur et de sa Sainte Mère, et en conséquence de marcher plus étroitement sur les traces.

Je vous bénis, mes chers Enfants, et je reste avec mon affection la plus paternelle,

Votre très humble et dout dévoué serviteur. (1927) 29_.

Diferente também poderia apresentar-se o tom de sua narrativa. Quatro anos antes, em