3 Identifiserte forventninger og behov
3.2 Styringssystemet og virksomheten
Todo esse processo, com sua complexidade, faz nascer no grupo dos neófitos e entre eles e seus instrutores, laços de um tipo bastante específico: entre os primeiros, igualdade; entre os últimos, completa autoridade e completa submissão. Os instrutores serão “pais” e “mães”; os neófitos serão “irmãos de barco” ou “irmãos de esteira” (a única diferença entre eles será a ordem de “nascimento”, ou seja, quem foi iniciado em primeiro lugar).
217 Wellington Santos RAMOS, Significado do sacrifício no Candomblé, p. 32. 218 Cléo MARTINS, Faraimará, p. 376.
À medida que as obrigações vão sendo feitas e o status de ebome se aproxima, as restrições diminuem: após a obrigação de 3 anos, a prostração no chão é substituída por apenas bater a cabeça no chão; o iaô já pode participar de algumas cerimônias como, por exemplo, passar o bori na cabeça de um iniciante. Após a obrigação de 5 anos, todos os mais novos devem cumprimentá-lo com respeito. Quando o status de ebome é atingido, passa a ser chamado por seu nome civil, pode comer e beber em vidro, usar talheres, além de poder participar mais ativamente dos ritos privados, dos quais a essa altura deve ter total conhecimento (por exemplo, deverá dominar o jogo de búzios). Claro que, ao mesmo tempo, também são aumentadas suas responsabilidades e deveres: cuidar do bom andamento da “roça”, estar presente aos rituais, dar bom exemplo aos iaôs, por exemplo.
Aqui também estamos nos defrontando com o Candomblé como sendo uma religião brasileira com raízes africanas, e sempre em constante evolução, pois nem sempre essas regras foram como as estamos relatando:
No meu tempo não (...) tinha essa história de não poder encarar o pai- de-santo, de não poder sentar com ele à mesa, ou em assentos com a mesma altura. Os africanos impunham e exigiam respeito, sim, mas de forma natural. Esse tipo de proibição é coisa de alguns baianos – e de alguns cariocas também. 219
É que, de fato, essas regras em sua maioria não tratam de valores especificamente religiosos em sua origem africana, mas de valores da cultura iorubá interpretados no Brasil como valores religiosos. Então, uma regra religiosa é, por exemplo, não colocar metais na boca durante o período de iniciação (o que implica em comer com a mão). Já sentar-se abaixo dos mais velhos seria uma regra de polidez e bons costumes.
Ao entrar para uma casa de santo, uma pessoa educada nos valores judaico- cristãos pode enfrentar grandes crises ao se defrontar com regras e conceitos muito diversos, começando pela noção de “família de santo”:
A cultura dentro de uma casa de Orixá é totalmente diferente daquela cultura que a gente viveu, nasceu, fomos educados. Os valores, os princípios são diferentes (...) porque 99,9% das pessoas foi educada
dentro de uma religião cristã, seja ela qual for, e os valores são diferentes. A questão do viver em comunidade, o respeito à comunidade, o respeito pelo mais velho, o mais antigo (que significa a sabedoria, o conhecimento). (Pai Neno de Oxalá)
Ao incorporar todos esses valores religiosos e comportamentais nas religiões brasileiras, os africanos escravizados talvez não estivessem tentando manter vivos apenas suas religiões, mas toda a sua cultura. O amálgama possível, nas condições da escravidão, foi esse: religião, traços sociais e culturais num mesmo cadinho, resultando nas religiões afro-brasileiras como as conhecemos. Entendemos que a norma é acima de tudo cultural: o que está em jogo são os interesses coletivos, a sobrevivência da comunidade, que se sobrepõe às necessidades interiores ou emocionais. Entretanto, grandes são as conseqüências a nível da psique de cada indivíduo confrontado com essas normas culturais. Podemos também construir uma hipótese psicológica para a adoção de muitos desses costumes no Candomblé: como mecanismo de compensação para as humilhações sofridas pelos babalorixás e ialorixás durante a escravidão e depois da escravidão, adotando essa postura de soberanos absolutos como forma de compensar os abusos sofridos. O que significa que os abusos internalizados estão sendo repetidos dentro da própria religião.
Se considerarmos as definições da Antropologia, segundo as quais o grupo liminar é “uma comunidade ou comitê de camaradas e não uma estrutura de
posições distribuídas hierarquicamente”, 220 a autoridade dos mais velhos não é
hierárquica ou legal, mas devida ao fato de os mais velhos encarnarem a autoridade tradicional, de quem já passou antes pelos mesmos passos e, portanto, sabe como trilhar esses caminhos. O respeito pelos mais velhos deve ser entendido não em termos de idade, mas anterioridade no tempo. Em sociedades africanas, a anterioridade no tempo garante uma série de direitos sociais, e esse conceito foi
estendido para a religião. 221 É por isso que o ebome tem mais autoridade mais que
o iaô, e o dofono mais que o fomo: sua iniciação é anterior no tempo; o Orixá regente é mais velho, pois nasceu antes, mesmo que minutos antes. As civilizações e culturas tradicionais respeitam seus anciãos.
220 Victor TURNER, p. 100.
Em sua situação inicial, o abiã não tem nenhuma obrigação com a religião; no estado liminar, tem pais e mães que o guiam e ensinam todas as obrigações (como fazer as comidas de santo, os temperos adequados, as cantigas, os mitos, os passos da dança, as roupas a serem usadas etc); no estado final, torna-se ele mesmo um Pai ou Mãe (babalorixá ou ialorixá), e passa a ter a função de guiar os outros, com direitos e deveres claros para com seu Orixá e sua comunidades.
Quais são as funções, quais são os trabalhos, as obrigações de um babalorixá? Todas. Dentro de uma casa de santo, se só estiver eu, eu tenho que fazer tudo. Então, o babalorixá é aquela pessoa que tem por obrigação conhecer tudo, estar ensinando e educando as outras pessoas para poder repartir a sua função. A partir do momento que tiver uma casa completa, com todo mundo exercendo as suas funções (...) então a obrigação do babalorixá é ser um coordenador. (Pai Neno de Oxalá)
1.12. Nascimento
Há uma aproximação possível entre os ritos de passagem como os vimos descrevendo e as idéias de Grof. Essas aproximações não são casuais, pois Grof foi bastante influenciado por sua primeira esposa, a antropóloga Joan Halifax,
pesquisadora de xamanismo, autora de importantes livros sobre o assunto, 222 com
quem Grof escreveu sobre paralelos entre experiências de pacientes terminais e
estados perinatais e xamânicos. 223 Nessa perspectiva, podemos entender o
período liminar como um momento que revive as matrizes perinatais grofianas. De fato, os símbolos que acompanham o período liminar, nas mais diversas sociedades, costumam referir-se
à biologia da morte, decomposição, catabolismo e outros processos físicos (bem como a) processos de gestação e parto.224 Há um
conhecimento ou gnose que se obtém no período liminar (e que age sobre o neófito) como uma matriz pressiona e marca a cera quente. 225
222 Joan HALIFAX. Shamanic Voices: a survey of visionary narratives. New York: Dutton,
1979; Shaman: the wounded healer. London: Thames and Hudson, 1982.
223 Stanislav GROF & Joan HALIFAX. Human encounter with death. New York: Dutton, 1977. 224 Victor TURNER, Betwixt and between, p. 96.
A pessoa que se inicia, a gente encara de uma forma metafórica. É como se fosse uma pessoa que nascesse. (Pai Neno de Oxalá)
Esses simbolismos referem-se à situação liminar em que o neófito está nem vivo nem morto, e tanto vivo quanto morto, pois, efetivamente, morre para um estado de ser e nasce para outro.
A idéia de nascimento é reforçado pelo estado de “pobreza sagrada”. Na
agregação, o ser novo, que acaba de nascer, possui nada, é um outro, diferente do
que era quando entrou. Essa questão é alvo de uma cerimônia especial, o Panam, onde o iniciado recebe da comunidade um saco de farinha, uma esteira, uma garrafa de abô e um pouco de dinheiro. Ou seja, tem o que comer, onde dormir, como se purificar e como comprar o que lhe for necessário. E também lhe é lembrado que, em tempos de crise, se nada tiver, tem sua “família” e a “casa de santo”, onde poderá morar (o que de fato acontece com desempregados, por exemplo). Na Bahia, é comum adeptos construírem casas no terreiro da roça, onde moram com toda sua família. Essa prática, embora menos comum, também não é desconhecida em São Paulo.
Neste ritual (do panam) o pai-de-santo (...) explica os direitos e os deveres dos novos filhos e esclarece que na eventualidade de qualquer falta, dor ou necessidade eles terão sempre àquela nova família espiritual para recorrer e buscar abrigo. (...) A partir daquele dia nunca mais estaremos sós em nossas vidas. (Maria D’Arienzo)
1.13. Pessoa
Mas quem é a pessoa que surge depois do grande rito de passagem?
Estamos tentando mostrar que essa “pessoa” não está baseada na
concepção psicológica ocidental tradicional (centrada na “personalidade” 226),
substituindo-a por uma outra que é o resultado da articulação entre ritos e mitos, inconsciente individual e coletivo, protótipos e arquétipos.
Todas as pessoas deram uma grande importância ao momento ritual de suas iniciações. Isto se deve na medida em que (..) aquele que se
226 “Núcleo interior do sujeito que aglutina os seus atributos psíquicos peculiares”. Patrícia
submete à iniciação (...) procede a uma alteração no estatuto da pessoa por intermédio de uma minuciosa manipulação ritual. 227
O rito de passagem é uma transformação ontológica; não significa apenas uma mudança mecânica mas uma transformação profunda, que atinge a totalidade do iniciado: não significa receber ou acumular conhecimentos, mas uma mudança no ser.
O adepto que cumpre a integralidade dos ritos torna-se, na feliz expressão de Juana E. dos Santos, um verdadeiro altar vivo onde pode ser invocada a presente do Orixá:
Forças sobrenaturais, princípios simbólicos reguladores dos fenômenos cósmicos, sociais e individuais são incorporados, conhecidos, vividos através da experiencia da possessão (...) durante a qual o mundo histórico, psicológico, étnico e cósmico Nagô se reatualiza (..) num tempo recriado aqui e agora, dramatizado numa experiência pessoal (...) A doutrina só pode ser compreendida na medida em que ela é vivida através da experiência ritual (...) o conhecimento só tem significado quando incorporado de modo ativo.228
Entendemos que os ritos do Candomblé tomam um indivíduo educado na tradição individualista e personalista européia, e o transformam num outro indivíduo apoiado num tripé comportamental: a personalidade individual, a comunidade, o transe com o Orixá. Entretanto, essa transformação não é simples. Entendemos a entrada para o Candomblé como um processo de “conversão” e não podemos deixar de fazer algumas considerações a esse respeito.