Study subjects

Esfera doméstica Esfera pública

Sangue Sêmen

Mundo do cotidiano Vida ritual

Individual Alma Corpo Nome

A alteridade que os Krahô estabelecem com a biodiversidade, remete que o simbolismo corporal é a linguagem básica da estrutura social, pois enquanto a pessoa vai sendo construída, a experiência social vai se organizando, e a coletividade vai significando o vivido. Percebo então uma linha de ligação que vai tecendo correspondências entre o complexo da infra-estrutura da Kàpey e o resgate do rito Pembkahëk nas aldeias. Como espaço solidamente erguido em suas terras, a Kàpey para os Krahô é à possibilidade de incrementar o resgate cultural de suas tradições, já que a tradução para Kàpey é “grande-centro”, e vem a ser o grande espaço para o coletivo maior, para onde convergem todas as aldeias. É o foco da atenção política, administrativa, ambiental e cultural.

Pelo que pude observar nestes poucos anos de pesquisa, todas as ocasiões de reuniões na

Kàpey são contagiadas por grande entusiasmo e animação. São momentos também de muito

incentivada é natural, em se tratando que as sociedades tribais são essencialmente orais. Dessa forma, ontologia e epistemologia vem à tona, reconectando o senso do comum e o espírito da comunidade, que se auto-eco-organiza subjetiva e coletivamente, onde o cultural - significativamente o ancestral - da etnia pode ser resgatado e devolvido às novas gerações.

A Kàpey é a sede para o fomento do homem criativo, pois em Buber (1987) o homem criativo é aquele que gera novos mundos, há algo nele que transcende todas as finalidades, onde finalidade é o que cabe responder a si-mesmo e à vida. Como espaço que interpreta o conhecimento da sociedade envolvente, e reinterpreta o seu próprio, para fortalecer a postura do índio no século XXI, possibilita o surgimento de uma nova comunidade. Para Buber (1987) esta nova comunidade tem como finalidade a vida que não é a vida dominada por delimitações injustificáveis, mas vida que liberta dos limites e conceitos. E aquele que conseguiu situar-se nela, fala a linguagem da ação livre da rigidez que escraviza o pensamento.

A forma de vida humana em comum não pode ser imposta de fora sobre grupos humanos ativos; ela deve emergir do interior em cada tempo e lugar. Somente quando o alegre ritmo da vida vencer a regra, somente quando a eternamente fluente e variável lei interna da Vida substituir a convenção morta, a humanidade estará livre da coerção do vazio e do falso, só então encontrará a verdade, pois “só o que é fértil é verdadeiro”. A Nova Comunidade quer preparar ativamente o caminho para esta verdade. (Ibid., p.38).

Essa vida que não se impõem de fora para dentro faz referência à Kàpey, espaço/tempo que rege a reação dos Krahô ao neocolonialismo, à colonização local e regional. O resgate do

Pembkahëk vale então como um exemplo de auto-eco-organização, propiciada pelo dialógico,

pois fortalece a comunidade, irradiando através da Kàpey (infra-estrutura), o resgate da sabedoria antiga. Em Buber (1987) a nova comunidade está para a vida, a comunhão; a antiga comunidade está para a economia, religião, coerção, dogma.

Paralelamente, desde que os Krahô se organizaram através da Kàpey, tem sido possível a convergência das opiniões das diversas lideranças e comunidades, apesar de que essa comunhão é construída em dialógicos intensos que são os períodos de reuniões, até que cada uma das representações de quase vinte aldeias exponha seus pontos de vista. Dessa forma, nas vezes em que fui a essas reuniões, encontrei os Krahô, não mais só se defendendo da economia, religião, coerção, dogma que vêm no bojo da fricção interétnica e colonização, mas também dançando, cantando e revalorizando sua ontologia.

Foi então em set. de 2004 que as lideranças se reuniram no pátio da Kàpey e decidiram que sincronizariam o antigo rito Pembkahëk. Porque, então, foi justamente numa reunião muito grande que os Krahô decidiram resgatar o Pembkahëk? Porque este é um rito direcionado aos jovens Krahô. Suponho que eles sejam alvos mais permeáveis para o neocolonialismo, principalmente por causa do desligamento que vão vivenciando em relação aos saberes/fazeres e à tradição ancestral.

Segundo Shnitman (1996), a cultura contemporânea está impregnada da história sócio- cultural que aloca subjetividades que se organizam nos traçados de horizontes. Os povos indígenas se transversalizam a esses horizontes pontuando a diferença, a alternativa; grupos que se centram, recentrando-se; configurando perspectivas que ora se isolam e ora se igualam: a cultura da subjetividade de OUTRO, que não é o MESMO.

Para Levinas (1980) o OUTRO não é o MESMO, pois propõem recursos epistemológicos que estruturam a subjetividade para uma relação de alteridade. Assim é possível delinear a ontologia indígena para a releitura do passado indígena e estabilização do futuro indígena, redimensionando o EU indígena em sua cosmovisão, concedendo-lhe espaço/tempo para inserção em parâmetros científicos ecológicos, e sustentáveis.

O etnodesenvolvimento parece ser a oportunidade que os Krahô estão tendo para saírem do MESMO, localização no espaço/tempo que vai novamente diferenciando-o do campo conceitual do MESMO, que nesse estudo é entendido como o vetor que se pronuncia na tentativa de homogeneizar o EU indígena, porincluir elementos da sociedade envolvente globalizada e regida pelas forças do mercado, desestabilizando seu saber/fazer tradicional. Concomitantemente, a subjetividade indígena se restabelece, quando o OUTRO se afirma, e assim, a despeito do mercado, o ethos se auto-afirma em sua reminiscência.

Esse desligamento, também observado nas outras etnias que conheci in loco – Yawalapiti, Kamayurá e Xavante - em parte é devido à forte atração que eles sentem pelos bens de consumo da sociedade ocidental, e parte devido à educação. A atração pelos bens de consumo é mais difícil de lidar, pois ela atinge também os mais velhos, porém, enquanto a tradição está mais consolidada na memória dos mais velhos, os jovens alternam-se entre aceitar/rejeitar o ancestral.

No que tange à educação, de fato ela demonstra um paradoxo: a educação bilíngüe permite a capacitação dos índios para circularem nos espaços indígenas e não-indígenas, a escola ocupa um tempo do cotidiano que impede a dedicação às atribuições diárias do viver indígena. Talvez por isso vêem-se tão poucas meninas e moças nas escolas, adultos menos

ainda, sendo freqüentada em grande parte por jovens do sexo masculino e garotos, ou seja, aqueles que sentem que precisam adquirir esse conhecimento como uma forma ter acesso ao mundo dos não-índios.

Outro lado da mesma moeda, é que essa capacitação escolar, vai imbuindo os mais esforçados, levando-os até o 3º. Grau, de onde retornam não só com seus diplomas, mas também com a atribuição de defender os direitos indígenas perante e dentro da sociedade neobrasileira.

(...) o que entendemos por educação para indígenas (...) trata-se de um amplo processo que se dá formalmente numa escola em aldeia indígena, cuja função consiste, de um lado fornecer (...) o instrumental necessário para que as populações indígenas passem a entender melhor a sociedade envolvente, de modo a fazer valer (...). Por outro (...) é necessário que esta educação vise a resgatar o passado indígena e permita a permanência e a incorporação de maneira criativa, do saber científico desses povos: o seu conhecimento do mundo, seu próprio modo de contar e medir, seu domínio da natureza. Só assim ter-se-á, de fato, um processo educacional bicultural. (LEITE; SOARES; SOUZA, 1987, p. 241).

Segundo Leite, Soares e Souza (1987), a alfabetização bilíngüe – que usa a língua indígena para alfabetizar - tem acontecido de forma espontânea, ou seja, o professorado é uma atividade transitória, exercida parcialmente no meio de tarefas de missionários ou de pesquisadores. As trocas de professores são constantes e eles não costumam ter preparo. A exemplo, os Krahô passaram entre os anos de 2002 e 2005, como os professores sendo trocados três vezes na aldeia Santa Cruz.

A implantação de escolas para os indígenas é quase tão antiga quanto à colonização (SILVA; AZEVEDO, 1995). Estando aliada aos métodos de controle político e uma postura escolar civilizatória, mesmo no período republicano, o campo da educação indígena permanece marcado pelas palavras: catequizar, civilizar e integrar. Em 1956 ingressa no Brasil o Summer Institute of Linguistics (SIL), responsável pelo surgimento do ensino bilíngüe.

“(...) a escola bilíngüe do SIL é responsável pelo surgimento de um personagem essencialmente problemático e ambíguo, ‘o monitor-bilíngüe’, que não é outra coisa senão um professor indígena domesticado e subalterno.”(Ibid.,p.151). Presente como ajudante do professor e missionário, o “o monitor-bilíngüe” servia também como informante sobre sua língua, onde o objetivo principal era auxiliar na tradução da Bíblia para a língua nativa. A partir da década de setenta a escola bilíngüe passa a preponderar, trazendo no bojo a

possibilidade de registro da língua nativa, que é propriedade de uma tradição oral, para a grafia.

Encerrando, portanto, o paradoxo, a escola indígena entre os Krahô tem alcançado um grau de desenvolvimento substantivo: entre eles tem-se destacado alguns expoentes que apesar de não terem alcançado o 3º. Grau, atingem uma autonomia nas demandas dialogais com a sociedade neobrasileira, por ocasião dos encontros na Kàpey. Além disso, observei que são interlocutores e tradutores, entre os kupen12 e os Krahô, servindo à suas aldeias, quando é

necessário traduzir as falas da língua portuguesa. Desempenham também a função de auxiliares em pesquisas, a exemplo do projeto “Manejo do fogo no cerrado pelos índios: o caso dos Krahô no Tocantins.” (MISTRY, et al, 2005), em que Txicaprô Krahô da aldeia Manoel Alves e Pohkroc Krahô da aldeia Pedra Branca, participaram da pesquisa coletando dados enquanto nossa parte da equipe não-índia não podia estar em campo, estando seus nomes registrados como co-autores na publicação internacional.

Para Morin (2002) a ambivalência da alteridade diante do desconhecido seria uma relação secundária em relação ao si, pois o OUTRO já se encontra no âmago do sujeito. A intersubjetividade integra o sujeito, ao mesmo tempo em que o indivíduo não se dissolve na espécie e nem na sociedade, que estão nele como ele está nelas. A relação consigo mesmo é também uma relação com o OUTRO por ser intersubjetiva, onde o OUTRO inscreve-se virtualmente no si mesmo, tema da psicologia onde o alter-ego é o arcaico duplo, enraizado na psique, ao mesmo tempo idêntico e diferente do EU. A convivência provém da intersubjetividade.

Os Krahô regulam a evasão das pessoas da aldeia para escola não as obrigando a ir. Não existe essa imposição. Vai quem quer e quem tem um desejo muito forte em aprender a cultura do não-índio. Existe uma divisão que vai acontecendo de forma espontânea, pois aqueles que vão já não podem se dedicar com tanto afinco ao trabalho nas roças e nas atividades tradicionais, a menos que a escola suspenda temporariamente as atividades e dispense os alunos. Essa dualidade epistemológica via se enredando no cotidiano e uma divisão vai necessariamente se fundando na comunidade.

Posso deduzir, portanto que existe entre a Kàpey e as aldeias uma irradiação de informações, já que as lideranças costumam ser acompanhadas pelos interlocutores bilíngües, e que, mesmo tendo o processo bilíngüe se construído na desconstrução do EU, o OUTRO

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resiste no contato com a sociedade neobrasileira, pois entre os Krahô identifiquei que o difícil é encontrar quem fale o português, principalmente entre as mulheres.

Outro dado é que existem nas aldeias, aquelas famílias que são mais receptivas aos “visitantes”, ou seja, parecem existir determinadas predisposições à entrar em contato com os não-índios, notadamente essa receptividade sempre está vinculada à necessidade de ganhar bens industriais, além de uma amizade, que se mantêm por meio de ligações telefônicas à cobrar. Essas ligações costumam ser efetuadas para pedir dinheiro, que pode ter a finalidade de uso para uma festa, panos, tijolos, cimento, gastos de estadia na cidade, alimentação. Outro pedido freqüente é o de possibilitar que um Krahô possa sair da aldeia e vir passear na casa do visitante não-índio.

Sempre me intrigou a tendência de que, quem é mais receptivo ao não-índio, possui mais bens industriais, e relacionado a isso, está uma tipologia de traços psicológicos, que captei nas andanças pelas aldeias. Apesar de montar minha barraca no quintal de Maria, ao lado da casa de Lucia, sua mãe minha intxê (mãe), eu percorria todas as casas da aldeia. A conversa sempre era pouca, e não tinha o mesmo desenvolvimento que entre o grupo de Lucia, apesar de ser costumeiro servir um café e fazerem muitas perguntas, tanto pessoais, quanto relacionadas à cidade e á pesquisa. Mas nessas visitas, o geral era ter um interlocutor para traduzir, enquanto as pessoas da casa falavam na língua. Muitas vezes eles conversavam entre si, parecendo decidir qual abordagem fariam, de forma a obterem respostas que os satisfizessem coletivamente.

Da mesma forma se dão as reuniões na Kàpey. Enquanto os Krahô se mantêm voltados para um foco em questão, dialogando exaustivamente sobre o assunto, também necessitam chegar a um consenso para emitir os questionamentos, nos momentos de interlocução interétnica, e o domínio da língua portuguesa é muito importante para esses momentos - eu diria crucial como já referi – sendo mais praticado entre os homens, jovens e adultos, do que entre os velhos e mulheres.

Então Getúlio, e antes dele Oscar, estiveram à frente da coordenação da Kàpey, porque entendiam a língua portuguesa e sabiam assinar seus nomes, condições primordiais. Sendo Getúlio também “pai” de Schiavini desde que este recebeu o nome Krahô de Getúlio por meio da “empenação” ou “batismo” Krahô, não me furto a correlacionar o parentesco interétnico entre dois, como o que facultou e potencializou a capacitação de Getúlio para o contato interétnico de tamanha proporção: o projeto do BNDES. Conhecendo Schiavini desde 1999,

não posso me evitar em afirmar que sua militância e dedicação para a causa indígena, sempre serão extremamente significativas, para o indigenismo brasileiro.

1.3. – FERNANDO SCHIAVINI E OS KRAHÔ: O INDIGENISMO ENTRE O OUTRO