3: Methods
3.1 Study area and population
O despertar do âmbito alógico a partir de E. Lask e os mecanismos conceituais disponibilizados pela fenomenologia de Husserl, que por sua vez possibilitam o fundamento da consciência transcendental sem que esta perca a profusão de vida na subjetividade, tornou possível para Heidegger o uso da descrição medieval da realidade do mundo como fio condutor para o reestabelecimento da metafísica sobre bases transcendentais. E é, precisamente, usando conceitos chaves da doutrina de Duns Scotus, que Heidegger se aprofundará na intencionalidade husserliana. O tratamento que se dará, na tese de habilitação, destes conceitos chaves é uma verdadeira mixagem das fontes neokantianas e aristotélico- medievais, visando sempre à unidade transcendental do ser em sua relação com a multiplicidade. Do desenvolvimento desta tarefa, partem as ressonâncias fácticas que ganham caráter definitivo no curso de 1919, como questão central na filosofia do jovem Heidegger.
Até a manifestação dos resíduos factuais do “espírito vivo” na tese de habilitação, o qual aponta para uma revisão da dimensão categorial, Heidegger trilha uma revitalização de aspectos centrais da doutrina de Duns Scotus. Esta revitalização é, de fato, uma redução ou
desconstrução do pensamento de Scotus, que busca ressaltar o procedimento fenomenológico que ali fora antecipado. A compreensão da natureza do conhecimento centrada no conceito da relação analógica entre a realidade vigente e o pensamento, assim como os modos de ser da coisa – caracterizados como modus significandi, modus intelligente e modus essendi – que se abrem nesta relação, são traços do pensamento de Duns Scotus que possibilitam, para Heidegger, uma releitura da consciência intencional a partir da escolástica medieval. O projeto de uma fundamentação transcendental para a metafísica começava a adquirir viabilidade por meio desta releitura da filosofia medieval.
Duns Scotus, assim como Kant, buscou ressaltar os limites da razão. Pressupondo que a natureza de Deus é impenetrável pela razão humana, concluiu que, sendo o mundo uma criação divina também participa da natureza insondável de Deus. Ainda que razão nos tenha sido dada como competência para o conhecimento exato das coisas, isto de modo algum encerra o enigma do mundo. Porém, aqui não há uma queda absoluta no ceticismo, mas uma tentativa de solucionar os embates entre a fé e a razão, onde uma não pode substituir a outra. A razão conhece o mundo, mas não o esgota, porém a fé transpassa os limites da competência racional. Duns Scotus escolhe uma posição moderada para a problemática medieval referente às relações entre fé e razão. O mundo enquanto criação tem com Deus uma relação analógica, e sendo Deus a verdade do mundo, isto implica que o conhecimento que se tem da natureza divina – e, portanto, da verdade – por intermédio das coisas criadas é um conhecimento por analogia. Deste modo, a estrutura epistemológica que se ergue a partir desta compreensão teológica do mundo define a relação entre o pensamento e o ente real também em termos de analogia. Duns Scotus assume uma posição intermediaria entre o realismo conceitual e o nominalismo radical:
Para Duns Scotus vale: o homem não se aproxima tanto de Deus com seu pensar quanto crêem os realistas do conceito, que quase lhe atribuem a capacidade de poder pensar mais uma vez os pensamentos de Deus, dos quais nasceu a criação. Mas também não está tão distante dele como pensam os nominalistas radicais, que deixam o pensar de Deus mergulhar na ignorantia. (SAFRANSKI, 2005, p.91)
Centrado na ideia da relação analógica entre Deus e o mundo, Duns Scotus assume um nominalismo moderado 17, ou seja, o conceito não trás a plenitude do real ao espírito humano,
17 Aqui seguimos a opinião de Rüdiger Safranski, que diz: “Duns Scotus era um nominalista moderado para que
os conceitos no começo são apenas nomes (nomen) e não a essência da própria coisa” (SAFRANSKI, 2005, p. 90). Porém, segundo a opinião do scholar Thomas Williams, Scotus é na verdade um realista moderado, pois crer na existência de formas universais, sob o conceito de natura communis. Sob este conceito ele evoca a possibilidade de uma realidade extra-mental. Contudo, propicia uma solução para o problema da individuação,
o que não implica necessariamente num completo desconhecimento do mundo. O conhecimento verdadeiro é gradual, se avança em direção à verdade por meio da relação analógica. Ela é o ponto de interseção entre o pensamento e a verdade do ser, configurando-se nas significações. Este é o âmbito no qual o pensamento humano se move tendo acesso gradual à verdade, a linguagem enquanto sistema de significações.
Neste aspecto do pensamento de Duns Scotus Heidegger identifica certa antecipação do dualismo kantiano entre a dimensão transcendental do conhecimento e a coisa em si, provendo também uma antevisão da consciência transcendental de Husserl. Pressupondo a realidade da relação analógica que se configura no sistema de significações, Duns Scotus concebe os modos de manifestação do ente real: o modus intelligendi, que funda o plano do conhecimento; e o modus essendi, que funda o plano das coisas. Estes são modos (as categorias) em que uma mesma coisa se manifesta ao espírito humano, segundo Duns Scotus. Heidegger abstrai destes “modus” a intencionalidade da consciência transcendental. Estes “modus” correspondem ao que Husserl distinguira como noesis (modus essendi), o ato intencional significante, e o aspecto objetivo do ato intencional que é o noema 18 (modus intelligendi).
Heidegger recorre a uma releitura fenomenológica do modus essendi a fim de garantir o caráter universal da imediatidade fáctica do âmbito translógico da vida. Sendo o modus essendi mais primário que o modus intelligendi, Heidegger encontra um estrutura capaz de suportar “o histórico em sua individualidade”. A ideia de factualidade, cuja origem remete a Fichte, é definida como “realidade bruta”, mas também como valor da personalidade histórica.
O constructo fenomenológico da “facticidade” constitui uma radical reversão do neokantismo clássico, que cunhou este termo. O abstrato termo, “facticidade”, primeiro aparece em Fichte, que o usa para descrever o encontro próprio com a face “bruta” da realidade, ainda não docilizada pelo pensamento racional. O fáctico é o irracional por excelência, o signo de insuperável irracionalidade da “matéria” dada ao pensamento. Fichte foi o primeiro a explorar seus vários polarizados pares em termos de “hiatus irrationalis”, o abismo entre o empírico e o a recorrendo ao conceito de haecceitas, onde o universal encontra-se numa instância irrepetível (Cf.: Duns Scotus, da Cambridge Companions, org. Thomas Williams, cap. 3; Williams, Thomas, “John Duns Scotus”, in. Stanford Encyclopedia of Philosophy, disponível em: http://plato.stanford.edu/archives/sum2013/entries/duns-scotus/). Mesmo com este embate de opiniões não podemos negar que Scotus busca uma posição intermediária entre o realismo e o nominalismo – por isso mesmo, sendo considerado como “moderado” tanto por um lado, como por outro.
priori, o individual e o universal, quid facti e quid juris, intuição e conceito, em resumo, facticidade e logicidade. (KISEL, 1995, p. 27)
Heidegger amplia a concepção de facticidade injetando nela o “espírito histórico”, e tornando a facticidade um “elemento de sentido-determinante”, a facticidade como “arena de formação de valor e visão de mundo”. Com a intensificação do histórico na facticidade, Heidegger propõe uma reformulação do problema da categoria. A introdução do histórico delimita a facticidade como constructo transcendental da relação entre a individualidade e o universal. O ponto de interseção entre o real e o racional.
Evidentemente, neste ponto, a interpretação de Heidegger ultrapassa tanto o pensamento de Duns Scotus, como inicia uma projeção do método fenomenológico para as dimensões da vida. O modus essendi é para Heidegger a prova de que o pensamento escolástico não estava completamente alheio à possibilidade de uma consciência transcendental 19. Concebido como fundamento último, o modus essendi concentra em si o espírito histórico, mas também é correlativo a noese de ato da consciência intencional. Com isso, Heidegger faz coincidir na universalidade concreta do modus essendi tanto aquela “esfera da vivencialidade imediata” apresentada por E. Lask – que é corroborada pela concepção fichteana de facticidade como “face bruta da realidade” – acrescida do valor histórico na personalidade viva, como também o aspecto apriorístico da estrutura intencional da consciência transcendental de Husserl. O modus essendi abre a dimensão da „simples apreensão‟ que antecede todo e qualquer juízo. Nesta dimensão não pode haver comprovações racionais, nem tão pouco dúvidas, mas tão somente a vivência da “„robusta‟ realidade que numa força irresistível se impõe a consciência, não podendo ser nem colocada de lado, nem tão pouco eliminada” (KISEL, 1995, p. 30).
O modo como Heidegger maneja essa abordagem do modus essendi resulta num aprofundamento da compreensão da consciência intencional. A projeção das categorias para o plano da realidade sensível, realizada por Lask, havia despertado o interesse de Heidegger para a imediatidade da vida. A especificação do material sobre a forma, demonstrada na Lógica objetiva, estava em linha com as pretensões metafísicas de Heidegger. Entretanto, Lask não fora capaz de levar a cabo o que iniciara, precisamente porque, como já havíamos afirmado, fechara-se num idealismo absoluto da matéria, negando as inferências da
19 O comentário de MacDowell nos confirma isto: “A importância da existência de um tratado De modis
significandi na Escolástica medieval, segundo Heidegger, é antes demonstrar que ela não desconheceu a dimensão própria dos atos intencionais, embora sem chegar a uma noção elaborada de subjetividade.” (MACDOWELL, 1993, p. 81)
consciência. Porém, a compreensão fenomenológica de Heidegger lhe fornece os mecanismos necessários para a conclusão de tal projeto. Heidegger, em sua tese de habilitação, não pretendia abdicar da consciência transcendental, mas buscava avançar em direção ao ente na totalidade, mantendo, porém, a autonomia transcendental do sujeito. Isto ele consegue por meio do aparato conceitual disponibilizado por Husserl. A intencionalidade da consciência coloca mesmo o sujeito junto à coisa. Os atos noéticos da consciência transcendental, diferentemente do que pensava Husserl, não se fecha na transcendentalidade do ego puro, mas conecta o sujeito ao plano da imediatidade da vida. A intuição categorial de Husserl é aprimorada ao ser interligada com a dimensão pré-teorética da vida. E é em Duns Scotus que Heidegger encontra a plataforma conceitual que lhe possibilita o desenvolvimento desta tarefa. O modus essendi, que para Duns Scotus era o mais fundamental dos modos de ser da coisa, prefigurava a coincidência interna entre o elemento da vivencialidade imediata e a noese de ato da consciência transcendental. A releitura deste modus em Scotus resulta num passo avante em direção à fundamentação da metafísica no contexto da filosofia transcendental. Pois, o modus essendi passa a ser visto como uma “ordem do ser”, ou seja, um princípio necessário a partir do qual se torna possível uma compreensão homogênia em meio ao esgarçamento da multiplicidade sensível.